האדם משחר ההיסטוריה ועד ימינו זקוק לסמלים מוחשיים המבטאים כוחות רוחניים כמו גם כוחות חומריים. "השור המסתער" מסמל את "עבודת האלילים" של התרבות האמריקנית, הבאה לידי ביטוי במאפייני התרבות הצרכנית ובסגידה להצלחה החומרית. שיכרון הכוח הוא אולי הטירוף האנושי הגדול מכולם. אדם הרוצח אדם אחר בשל טירופו נישלח לבית חולים לחולי רוח, אך אדם המחריב ממלכות בשל טירופו נכנס לדפי ההיסטוריה ככובש דגול. מנהיג כריזמטי יכול לסחוף אחריו מיליוני אנשים בתקופות שבהן הסדר החברתי מעורער וקיימת תחושה של איום קיומי, דתי, כלכלי, טריטוריאלי וכדומה. 

פרשת השבוע 'כי תשא' מהווה חיץ בין פרשות 'תרומה' ו'תצוה' בהן מתואר הציווי על הכנת המשכן, לבין פרשות 'ויקהל' ו'פקודי' בהן מתואר הביצוע הלכה למעשה. בתווך העגל, התהום הגדולה של מפלת העם בחטא העגל. החטא מתרחש זמן קצר לאחר שד' מודיע לעמו את עשרת הדיברות ,שבהן יש איסור מפורש על עשיית פסל ותמונה כהגשמה פיסית של הא-ל, ואיסור לעבוד לאל כזה (שמות כ', ב'-ג').
על חטא העגל נענש העם קשות. לאחר שמשה ניפץ את לוחות הברית, העגל נשרף ונטחן עד דק, אֶפרו פוזר על המים – והעם הושקה במים. ראשי המסיתים והחוטאים, כשלושת אלפים איש, הוצאו להורג על ידי בני שבט לוי, וד' הביא על העם מַגֵפָה (שם, ל"ה). בעקבות החטא ד' שולח מלאך ללכת לפני העם במקומו, בני ישראל מורידים את העדי שלו זכו בהר סיני ומשה מוציא את אוהלו אל מחוץ למחנה. מעיון במעשה העגל ניתן לראות קווי דימיון בינו לבין המשכן. הן בעגל והן במשכן העם תורם מרכושו "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי. וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל-הָעָם אֶת-נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל-אַהֲרֹן. וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה.." (שמות, ל"ב, ב'-ד'). גם במשכן וגם במעשה העגל המטרה דומה, קירבת אלוקים ועבודתו. גם התוצר מזכיר דמיון לכלי משכן, הכרובים שגם הם עשויים מזהב טהור. עגל הזהב עומד בחוץ, באופן פומבי ומוחצן. לעומתו, כרובי המשכן מונחים במתחם הפנימי ביותר, מוסתרים מאחורי הפרוכת. הצנעת הכרובים מעידה על מורכבות נוכחותם. יש צורך אמיתי במקום מוגדר משכן ובחפצים מוחשיים ואפילו בדמות סמלית – כרובים, כדי לחוש בקודש. אך לצד הנחיצות והחשיבות של הסמל, יש סכנה אמיתית בטשטוש ההבחנה בין הסמל לבין המסומל ובהפיכת הסמל למהות. קיימת סכנה שהעם ישכח שהמשכן וכליו הם רק אמצעים לעבודת הא־ל. מה שהחל כטקס שקט הפך, למורת רוחו של אהרן, ל'מסיבה פרועה'. נראה שהחגיגה יצאה מכלל שליטה. הבנה זו נתמכת בתיאור ירידתו של משה מהר סיני שבמהלכה שבר את הלוחות, "וירא את העגל ומחֹלֹת, ויחר אף משה…" (שם, י"ט). משה איננו כועס על עשיית העגל בלבד אלא גם על המחולות. לאחר הקימה לצחק, 'המסיבה יצאה מכלל שליטה'. משה מבין שלאהרן לא היו כוונות לא טובות, אלא שהמצב יצא מכלל שליטה, עובדה שאהרן עצמו לא נענש. לאחר שאהרן הסביר למשה מה אירע בשלב הראשון, וכי כוונתו הייתה לעכב ולמנוע משבר, הבין משה בעצמו מה קרה בשלב השני "וירא משה את העם כי פָרֻעַ הוא, כי פְרָעֹה אהרן לשמצה בקמיהם" (שם, כ"ה).

שני השלבים שבחטא משתקפים גם בשני השלבים שבעונש. תחילה נהרגו שלושת אלפי המסיתים שהסיתו את העם להתנהגותם הפרוצה. ואילו ביום השני שב משה אל ד' על מנת לבקש סליחה עבור שאר העם (שם, ל'-ל"ב), שלמרות חטאם היו זכאים לחנינה שקיבלו מכיוון שמעשיהם התחילו מתוך כוונות טובות.

בחטא העגל השליך העם על הפסל את הא־לוהות בעצמה. היחיד שהבחין בהבדל היה אהרן הכהן. הוא אומר, "חג לד' מחר" (ל"ב, ה'), בעוד העם מזמר "אלה אלהיך ישראל" (ל"ב, ד'). אהרן הבין מהי מציאות מורכבת, ידע להפריד בין הצורה לבין התוכן, בין שליחותו ככהן ומנהיג עם אחראי הרחוק מסגידה לאלילים, המחויב להפריד בין ייצוג הפסל לבין הא־ל המיוצג מאחוריו. אך העם טעה, והשליך על מה שראו עיניו את המהות עצמה. הסמל הפך למסומל. גם המשכן הפיזי והכלים הממשיים נושאים עמם סכנה דומה. לכן, רק הכהן הגדול, צאצא לאהרן שכבר הוכיח יכולת לא להתבלבל ממראה עיניו ולהיות תמיד על המשמר לעבודת הא־ל עצמו, יכול לראות את הכרובים. רש"י על הפסוק "וביום פקדי וגו'", כותב: "עתה שמעתי אליך מלכלותם יחד, ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העוון הזה עם שאר העונות. ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עוון העגל" (שמות, ל"ב, ל"ד). המסר לדורות, לרסן את הכוח בעת ביצוע תפקיד במגזר הציבורי והעסקי, לזכור כי הכוח שלנו זמני ואינו מצדיק אותנו להפעיל אותו, בוודאי לא באופן שלילי.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט שיגעון מחפש משמעות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אנו שומעים בפרשה על עבודתו של בצלאל, שהקב"ה ברך אותו בחכמה ובתבונה ובדעת.

מדרש תנחומא (לה), רואה בתכונות אלו מידות שבהן ברא הקב"ה את עולמו, על יסוד הפסוק במשלי שבו הן מוזכרות יחד: "בשלשה דברים אלו ברא הקדוש ברוך הוא עולמו שנאמר (משלי ג) 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו', ובשלשתן עשה בצלאל את המשכן".

לא רק המשכן נבנה בחכמה תבונה ודעת אלא גם המקדש: "וכן בית המקדש בשלשתן נבנה, שנאמר (מלכים א ז): 'בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי ואביו איש צרי חורש נחשת וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת', ממש כמו בצלאל בונה במשכן, התברך גם חירם, שהובא ע"י שלמה לבניין המקדש בחכמה בתבונה ובדעת.

"וכן לעתיד ייבנה בית המקדש בשלשתן שנאמר (משלי כד) 'בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים"'.

ואולם, לא די באינטליגנציה כשלעצמה. חכמה אינה מספיקה. כיון שבצלאל בורך בתכונה קריטית נוספת: "אמלא אותו רוח א-להים": כל החכמה הזאת מנין? מרוח א-להים.

המדרש מונה מנהיגים שבורכו ברוח לצד החכמה: "'ואמלא אותו רוח א-להים' זה יהושע שבא משבט אפרים שכתוב בו 'ויהושע בן נון מלא רוח חכמה', ואף עתניאל בן קנז שבא משבט יהודה שכתוב בו 'ותהי עליו רוח א-להים וישפוט את ישראל'" (שופטים ג).

בצלאל בן אורי הוא משבט יהודה, אך על-פי המדרש גם נצר לשבט אפרים.

המדרש ממשיך ומדגיש שאותה הרוח היא משל הקב"ה: "לפיכך כל השבח הזה של בצלאל משל הקדוש ברוך הוא שנאמר 'ואמלא אותו רוח א-להים', 'אמר אליהוא אמרתי ימים ידברו וגו' אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם' (איוב לב) וכל הבינה שבבצלאל מנשמת שדי שנתן בו".

ומסיים בדרשה המחברת את הרוח והחכמה אל לימוד התורה: "ואמלא אותו רוח א-להים בחכמה – שהיה חכם בתורה, בתבונה – שהיה מבין בהלכה, ובדעת  -שהיה דעתו מלאה בתלמוד, ובכל מלאכה – כמשמעו".

לבסוף, פונה הדרשן אל מעבר לפירוש המקראות, בדברי נחמה לקהל ולעם ישראל: "אמר הקדוש ברוך הוא: בעולם הזה היתה רוחי נותנת בכם חכמה, ולעתיד אני נותן בכם חכמה ומחיה אתכם שנאמר (יחזקאל לז) 'ונתתי רוחי בכם וחייתם'".

לא די בחכמה. יש לוודא כי החכמה היא חכמה מחיה, חכמה שיש בה אפשרות לגאולה, ולא רק חכמה ודעת שכליים, שעלולים גם להרוס כשאין בהם רוח.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט לא די בחכמה. יש לוודא כי החכמה היא חכמה מחיה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

חז"ל ביארו שמי שהוביל את 'מעשה העגל' היו ה'ערב רב' שהצטרפו לעם ישראל ביציאת מצרים

זמן של משבר לאומי, הוא זמנה של מנהיגות. של דמות שתיקח אחריות ותוביל לפתרון אמיתי ואחראי של המשבר, ולא תיתן למצב לצאת משליטה. אולם, בעת משבר יש תמיד כאלה שמבקשים לנצל את המצב כדי להשליט את האג'נדה שלהם על הציבור, שלא בטובתו.

בקרב חז"ל והמפרשים נחלקו הדעות האם 'מעשה העגל' היה אקט פולחני של עבודה זרה (בשיתוף, גמ' סנהדרין סג א, עבודה זרה נג ב, רש"י בפרשתנו), או משבר הנהגה עקב התעכבותו של משה רבנו, שהיו בעם שפירשו את העיכוב כסימנים מעידים לכך שמת: "וחס ושלום לא נתכוונו לע"ז והקרא מוכיח כי אמרו: 'כי זה משה האיש' אלמא דבמקום שמשה רצו להעמידו" (בעלי התוספות שמות לב א).

משה רבנו, היה מנהיג משכמו ומעלה, שהנהיג את עם ישראל ביציאת מצרים והעם היה תלוי בו. מאחר שסברו שמת, חשו חסרי אונים, וביקשו הנהגה חילופית: "אמרו, משה שהורה לנו הדרך ממצרים ועד נה, שהיו המסעים עפ"י ד' ביד משה (במדבר ט כג), הנה אבד ממנו, נעשה לנו משה אחר שיורה הדרך לפנינו עפ"י ד' בידו"  (רמב"ן שמות לב א).

הסבר זה מעלה שאלה קשה: מה היה המקום להכריז על העגל: "אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (שמות לב ד). "תימה וכי שוטים היו שלא היו יודעים שעגל זה בן יומו לא העלם ממצרים?" (פי' הריב"א על התורה כאן). ומה היה ההגיון בעשיית 'עגל' כתחליף להנהגה?!

"'ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך' – גם זה הכתוב יורה אותנו, כי אין טיפש בעולם שיחשוב כי הזהב הזה אשר היה באזניהם הוא אשר הוציאם ממצרים, אבל אמרו כי כח הצורה הזאת העלם משם. והנה לא תמצא שיאמר בעגל בשום מקום אשר הוציאנו ממצרים, כי הם מודים במי שאמר 'אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' (לעיל כ ב), כי שמו הגדול הוא המוציא אותם משם" (רמב"ן שם לד ד).

וכן יש לשאול אפי' לדעתם של אלה שסברו שמשה לא חזר כי איננו עוד, מדוע לא בחרו באהרון כמחליפו?

חז"ל ביארו שמי שהוביל את 'מעשה העגל' היו ה'ערב רב' שהצטרפו לעם ישראל ביציאת מצרים. הם באו עם האג'נדה המצרית האלילית שלהם, וכל העת ניסו למשוך לכיוונה, כדי להשפיע על ההתנהלות של עם ישראל: "'עגל מסכה' – כיון שהשליכו לכור, באו מכשפי 'ערב רב' שעלו עמהם ממצרים ועשאוהו בכשפים. 'אלה אלהיך' – ולא נאמר: אלה א-להינו, מכאן ש'ערב רב' שעלו ממצרים, הם שנקהלו על אהרן, והם שעשאוהו, ואחר כך הטעו את ישראל אחריו" (רש"י שמות לב א-ד). אולם, כל זמן שמשה רבנו הנהיג את עם ישראל ה"ערב רב' לא יכלו להשפיע. בעת משבר המנהיגות שנגרם בעקבות היעדרותו של משה רבנו, רצו ה'ערב רב' לנצל את ההזדמנות שנוצרה. הם ביקשו לנצלו כדי להוכיח שהאג'נדה האלילית שלהם היא הצודקת, ולהשליט אותה. "ואמרו לאהרן: המצריים היו נושאין את אלהיהם ומשוררין ומזמרין לפניו ורואין אותו לפניהם 'קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו' כשקוץ המצריים ונראה אותו לפנינו" (פרקי דרבי אליעזר מה). הם דרשו להאיץ את עשיית העגל כל זמן שמשה רבנו נעדר. להציע לעם ישראל 'תחליף' להנהגה, שיהיה בשליטתם ויגרום לעם להיות תלויים בכשפיהם. 'תחליף' שיראה כפתרון לבעיה. כך תתאפשר להם שליטה בהנהגה, שהם כסות לאג'נדה שלהם. ולכן לא היה סיכוי שיאפשרו לעם לקבל את אהרון כמנהיג שמחליף את משה רבנו, וימשיך בדרכו. שיבתו של משה רבנו מהר סיני יום לאחר מכן שיבשה את  תוכניתם.

לזכרה של אימי מרת נחמה שנוולד במלאת שש שנים לפטירתה.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט מנהיגות בשעת משבר ועגל זהב הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מאורעות טראומטיים מותירים רושם לעולם, תרתי משמע.

תופעה זו אינה מיוחדת רק לאדם הפרטי. היא נכונה גם לעַם כולו.

בליבו של כל עם, וכך בוודאי עם ישראל, צרובים מאורעות קשים, שהותירו את רושמם לא רק לשעה אלא לדורות.

עיון בדברי ימי ישראל עשוי ליצור רשימה לא קטנה של מאורעות כאלה. חורבן הבית, הראשון והשני, גירוש ספרד, השואה, מלחמת יום כיפור והפיגועים הקשים שאנו חווים מעת לעת, הם רק חלק קטן מהם.

אכן, דומה שאין מי שיחלוק על כך שבשורה הראשונה של מאורעות מעין אלה, אם לא ב"עשירייה הפותחת", מצוי גם חטא העגל וכל הנלווה אליו.

ראשית המאורע לא בישרה על סופו. להיפך. תחילתו, בדאגה כנה, מלב דואג ואוהב,  של העם לגורל מנהיגו, משה רבנו: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר, וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ, כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו".

לפי מדרש חז"ל (שבחלקו מבוסס לא רק על פירוש הפועל "בושש" במשמעות של איחור או עיכוב אלא גם על מעין נוטריקון של "בא שש", הגיעה השעה השישית ומשה רבנו טרם הגיע) היה מדובר באיחור קל למדי (במושגים של חברות תעופה המודרניות, ספק אם 'דיליי' מעין זה אפילו היה מזכה את הנוסע בפיצוי…).

מכוח דאגה זו החל הראש היהודי מתחיל להגות בכל מיני תרחישי אימה (מעין מוטיב דאגתה הידוע של האמא היהודייה: "איפה הילד? כבר חמש דקות אחרי הזמן, והוא טרם הגיע"), בדבר גורלו של המנהיג האהוב. "לא ידענו מה היה לו" (דאגה זו מובלטת גם כאן, גם בתיאורו של אהרן להלן, לב, כג).

יתר על כן: בני ישראל אינם מוכנים להישאר, ולו שעה קלה בלי סמכות רוחנית-מנהיגותית, ופוקדים על אהרן: "קום עשה לנו אלהים!".

בין אם מונח זה מבטא כאן לשון 'קודש', ומכוון כלפי תרפים או פסל שיהיו מעין תחליף לקב"ה ושליחו, ובין אם מכוון הוא כלפי מונח של חולין טהורים, "אלהים" אזרחי, במשמעות מנהיג ושופט (וכמוהו רבים במקרא, דוגמת "עד האלהים יבא דבר שניהם", "ונקרב בעל הבית אל האלהים" ועוד), על פני הדברים יש כאן ביטוי דווקא לאחריות ראויה. העם אינו רוצה להישאר, ולו לשעה קלה, בלי מנהיג שיורה אותו את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה.

אכן, הדאגה הכנה לגורל משה הפכה עד מהרה לחינגה פרועה ולהילולה אקסטטית. בציוויו של אהרן, ממהר העם לפרוק את נזמי הזהב שבאוזני בניו(!) ובנותיו, מביא אותם אל אהרן והלה בונה ממנו עגל מסכה.

בתוך זמן קצר, ממיר העם את דמות מנהיגו הדגול משה רבנו בעגל זהב דומם (אחד מגדולי החסידות ביקש להמליץ טוב בעד ישראל וללמד עליו סנגוריה ואמר: מה בין דור המדבר לדורנו-שלנו? בני דור המדבר היו מוכנים לוותר על כסף וזהב שלהם כדי לעשות להם א-להים. בני דורנו מוכנים לוותר על א-להים כדי לעשות להם כסף וזהב…).

כמתואר במקרא, ההילולה לא התמצתה רק בתוכן רוחני. עד מהרה, הפכה למשתה פרוע שליווה את הפעילות הדתית-רוחנית, ואולי הפך למוקדה: "וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת, וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים, וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ, וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק".

להבדיל אלף אלפי הבדלות, בדומה לאברהם אבינו בפרשת העקדה, בני ישראל ההוללים והסובאים לא רק "קמים בבוקר", אלא משכימים קום. הם לא יכולים להמתין עוד. מיד לאחר הקרבת עולות ושלמים, אולי כדי 'לצאת ידי חובה', מגיע הרגע שלו חיכו: "וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ, וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק".

אכילה, שתיה, ו"צחוק". והרבה מהם (לכן מופיע הפועל כפועל מתמשך: "אכל ושתו", ולא רק "אכלו ושתו").

גם משתה גדול, כיד המלך (ושמא אין זה מקרה שבשנים הרבה נסמכת קריאת פרשת כי תשא לחג הפורים, שעומד בסימן "המשתה הגדול"), גם "צחוק".

בלשון מקרא, עשוי "צחוק" זה להתפרש במשמעות נחמדה, מעלת חיוך, של היתול ושמחה.

אכן, חז"ל ראוהו כמכוון כלפי שלוש העבירות החמורות והקשות ביותר שעליהן מצווה אדם מישראל "ייהרג ובל יעבור": עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (ראו בראשית כא, ט: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק", ורש"י שם, בעקבות המדרש: "מצחק" – עבודת אלילים, כמו שנאמר (בפרשתנו, פרשת העגל, שמות לב): 'ויקומו לצחק'. דבר אחר: לשון גילוי עריות כמה דתימא 'לצחק בי'; דבר אחר: לשון רציחה כמה דתימא (שמ"ב ב) 'יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו' וגו'".

המחזה הקשה אינו מסתיים כאן. מילה אחת המופיעה לראשונה בהמשך הפרשה, מכה שוב בעוצמתה, ודומה שהיא הייתה ה"קש ששבר את גב הגמל": "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה, וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת, וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה, וַיַּשְׁלֵךְ מידו [מִיָּדָיו] אֶת הַלֻּחֹת, וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר".

ברגע זה משה רבנו מבין ומבחין, שלא מדובר רק בכֵּשֶל רִגְעִי, חד פעמי, אי עמידה ביצר התאווה והתיאבון המביא את העם לידי הילולה פרועה של אוכל ושתייה, זלילה וסביאה, מין ואלימות, אלא גם "מחולות".

באותה שעה היו בני ישראל לא רק "מומרים לתיאבון" אלא גם, ואולי בעיקר, "מומרים להכעיס".

ה"מחולות" מבטאים את השמחה וההזדהות הנפשית של העַם עִם החינגה הפרועה הזו. לא רק מילוי הכרס באוכל ושתייה, מעין "שישו בני מעיי", אלא מילוי הנפש בכל החולאים הרעים, תוך הזדהות עמם ועם כל הרע שהם מבטאים.

בנקודה זו כשל כוח הסבל של משה רבנו. הוא משליך מידיו את הלוחות ומשבר אותם.

אדם, כל אדם, עשוי ליפול ברשת החטא. ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. אך משעה שהדבר נעשה לו 'מחול', עצם מעצמיו ובשר מבשרו, תוך הזדהות נפשית, לא רק פיזית, עם מעשיו הרעים, אין כבר דרך חזרה (השוו לגישת חז"ל בעניין משתאות הסביאה והזלילה של אחשוורוש: "מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל שבאותו הדור כליה?… מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", מגילה יב, ע"א. רוצה לומר: לא עצם ההשתתפות במשתה– אולי מאונס וכפייה – היא שגרמה, אלא ההנאה הימנה. תחילתו באונס וסופו ברצון).

חברת השֶפַע והפֶּשַע של ימינו מזמנת לנו לא אחת 'משתאות' להמונים. לא רק בלאס וגאס ומקאו, דובאי ופריז, אלא גם באילת, תל אביב וירושלים. מזנוני אוכל המחַשבים להתפקע מרוב האוכל שעליהם, צלחות עמוסות לעייפה, בר עשיר ומגוון של משקאות חריפים ללא הגבלה (כולל "בירה מהחבית"), ועוד מיני תענוגות.

המבקשים להם מעט חופש, פנאי ושלווה, ואפילו הדבקים בתורת 'החיים הטובים' (bon vivo), ולו כמקום מפלט ועיר מקלט מצרות היום-יום, צריכים להיזהר ולהישמר שהאמצעי לא ייהפך לתכלית, ושאותו רצון, לגיטימי כשלעצמו, לקצת נופש ורווחה רגעיים לא יהפכו לשגרה, לאורח חיים של קבע, המלווה ב'מחולות', בהזדהות נפשית עם תרבות ההדוניזם והנהנתנות הפרועה, תוך המרת הטפל בעיקר, שתחילתה הנאה, צחוק ומחולות, וסופה כליה ואבדון, שוד ושבר.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט עגל ומחולות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"ותנא דידן למעוטי סוסים וגמלים מנא ליה? אמר רב פפא: כל מקנך תזכר – כלל, שור ושה וחמור – פרט, כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט, שור ושה וחמור – אין, מידי אחרינא – לא" (בבלי בכורות, ו ע"א).

הגמרא דנה במצוות פדיון חמור. היא קובעת שרק בכור חמור נפדה, ולא סוס או גמל. הגמרא לומדת זאת במידת 'כלל ופרט' המיושמת על פסוקים יט- כ בפרשתנו: "כל מקנך תיזכר" זהו כלל, 'שור ושה וחמור' זהו פרט. 'אין בכלל אלא מה שבפרט', דווקא שור ושה וחמור, והשאר לא. שלשת הפרטים שביחס אליהם מתבצעת הדרשה הם 'שור ושה וחמור'. מעמדם אינם זהה. חמור הוא אחת מן הבהמות הטמאות, ברם, בלשון המקרא 'שור ושה' הם כל הבהמות הטהורות (חולין, פ ע"א). מסקנת הדרשה הינה, אם כן, שקדושת הבכורה חלה על כל הבהמות הטהורות, ומתוך הבהמות הטמאות רק על החמור.

כאן מקום לשאלה הבאה: מנין לדרשן שסדר הקריאה לצורך הדרשה הוא מן הכלל לפרט? הלא קיים כלל שאינו שנוי במחלוקת הקובע כי 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'? אם נהפוך את הסדר נקבל דווקא את הפרט לפני הכלל, או אז תהיה מסקנת הדרשה הפוכה לחלוטין. ב'כלל ופרט' אנו מסיקים שאין בכלל אלא מה שבפרט, ואילו ב'פרט וכלל' נעשה הכלל מוסף על הפרט!

אנו רגילים לחשוב על הכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' ככלל פרשני הנוגע לסיפורים שבתורה ועוסק בתיארוך היחסי של האירועים המתוארים. הכלל הזה מופיע כמידה ל"ב ברשימת המידות של ר"א בנו של ריה"ג. מקובל לחשוב כי מידות אלו שייכות לתחום האגדה בלבד. ברם, אם נפעיל כלל זה גם על פסוקי צווי נגלה כי משמעותו ההלכתית אינה נופלת מן המשמעות האגדתית.

מצאנו אמנם כי הגמרא דנה באפשרות זו במפורש: "אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה. – אמר רב פפא: לא אמרן אלא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא, מאי דמוקדם – מוקדם, ומאי דמאוחר – מאוחר. דאי לא תימא הכי – כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט דילמא פרט וכלל הוא. ותו, פרט וכלל – נעשה כלל מוסף על הפרט דילמא כלל ופרט הוא" (פסחים, ו ע"ב).

זוהי דוגמה לכווניות של דרכי הדרש. בדוגמאות של גז"ש והיקש נגעה הכווניות לשני מקורות המושווים ביניהם בדרשה. בפני הדרשן עמדה השאלה האם להשוות מא' לב' או להיפך, או לשני הכוונים. הנתונים המקראיים עצמם בשתי מידות אלו אינם כווניים ואינם מבוססים על הסדר של הכתובים. אולם כאן אנו נדרשים לכווניות בנתונים המקראיים עצמם. עוד טרם ביצוע הדרשה יש להכריע בדרך של קריאת הפסוקים, שהרי הסדר עצמו יקבע את התוצאה! זהו יישום ייחודי מאוד של הכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'.

התוספות ד"ה 'מנין' (סנהדרין, מה ע"א) קובע לדוגמה שעל אף הסדר בפסוק (שמות יט,יג) "סקול יסקל או ירה יירה", יש להקדים את הדחיפה (=הירייה) לסקילה  מסיבות הלכתיות, כי על פי ההלכה הסקילה באה לאחר הדחיפה. ברם, מהו הסדר הנכון בפרשתנו הלא אין כאן לכאורה שיקולים היסטוריים או הלכתיים?

המסקנה: הקב"ה צווה את משה שני ציוויים בעניין התורה: ציוויים בעניין התוכן וציוויים בעניין סדר הכתיבה. מצאנו אמנם בראב"ן סי' לד (הביאו בהגהות מהר"ב רנשבורג, יבמות, ד ע"א), שכתב כי ב'משנה תורה' יש 'מוקדם ומאוחר', שכן כתב אותו משה רבנו בעצמו ואף סידר אותו פרשה אחר פרשה. מכאן שבשאר התורה הקב"ה סידר את הדברים. ואם הקב"ה עצמו מסדר את הדברים שלא על פי הסדר המשמש לדרשה, מוכח מכאן שהיו כמה ציוויים.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט המשמעות ההלכתית של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"וַיְדַבֵּר ד' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַד' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם: זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לד': כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת ד': הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט מִמַּחֲצִית הַשָּׁקֶל לָתֵת אֶת תְּרוּמַת ד' לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם: וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי ד' לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם".

על הפסוק שבפרשת וזאת הברכה "וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" אומר רש"י לפירוש המילה "בהתאסף": בכל התאסף ראשי חשבון אסיפתם, וממשיך ומפרש את המילה "ראשי" שבביטוי "ראשי עם": כמו (שמות ל, יב) כי תשא את ראש ראויין אלו שאברכם.

ביציאת מצרים השתחרר עם ישראל מההשתעבדות לעם אחר, היינו ההשתעבדות המדינית, החברתית והתרבותית, לזהות שאיננה מאפשרת לזהות העברית לבטא את עצמה במקוריותה וייחודה. בקריעת ים סוף, משתחרר עם ישראל מהחוקתיות הטבעית העיוורת. יציאת מצרים מאפשרת יישום החלק הראשון של התוכנית האמורה בלשון הרביעי של ארבע לשונות הגאולה: "ולקחתי אתכם לי לעם" וקריעת ים סוף מאפשרת את יישומו של החלק השני: "והייתי לכם לאלקים", היינו שרצונו ית' יחדש עבור ישראל בכל יום תמיד מעשה בראשית. מבחוץ נראה כאילו חוקי הטבע מתפקדים בשביל ישראל כמו לכל העולם, אבל לאמיתו של דבר הקב"ה הוא המקיים בשביל ישראל את יציבות המסגרת שבה הוא מתפקד, בבחינת "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". חוקות שמים וארץ – הטבע – תלויים בברית ואין הברית תלויה בהם.

שני ממדי השחרור האלו הם המאפשרים את הגילוי שבמתן תורה, והשיא של מתן תורה הוא הגילוי של המשכן שהוא האב-טיפוס של בית המקדש, המקום המבטיח את נוכחותו של שם ד' בעולם, המקום אשר בחר ד' לשכן שמו שם. ועתה, אחרי שנתנו למשה כל פרטי הפרטים של בנין המשכן, בעת אשר מתכוננים לעבור לביצוע התוכנית, בא הצווי של "כי תשא".

"כי תשא", אומר רש"י, הוא לשון קבלה, כתרגומו. עניינו הוא קבלת סכום מנינם לדעת כמה הם. כדי לקבל מי שהוא במנין לתפילה בציבור, הוא צריך לענות למספר קריטריונים. למשל, להיות בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. אבל את מי בודקים לדעת את גילו? הגיל הוא תנאי משני. התנאי הראשון, העיקרי, הוא שהמועמד למנין צריך קודם כל להיות יהודי. הוא צריך להיות שייך לעם ישראל. אבל האם השייכות לישראל מובנת מאליה? הרי יעקב התאבק לילה שלם לפני שקיבל את השם "ישראל" ובהמשך הקב"ה עוד נתן לו אישור לזכותו לשאת את אותו השם! במילים אחרות, צריך להיות ראוי לכך, כפירוש רש"י שהבאנו למעלה על הפסוק "בהתאסף ראשי עם": "ראויין אלו שאברכם".

והוא מסביר כאן: לא את הגולגולת אנו מונים, כי לאמיתו של דבר אין אנו מעוניינים במספר הגולגלות אלא במספר בני ישראל. במספר של אלו הראויים להיות נושאים בתפקיד הנישא המוטל על בני ישראל להיות בוני בית המקדש, היינו מכינים, מתקנים את העולם הזה להיות הדום רגליו של הקב"ה. יכל פעם שיקום מועמד, תבוא מדת הדין ותקטרג: האם זה כבר זוכה להיות נכנס למנין? האם הוא ראוי להקרא בשם ישראל? לכן אומרת התורה: יתן כל אחד מחצית השקל כופר נפשו לד'. מחצית השקל בשקל הקודש.

שקל בגימטריא – נפש (430), ומחציתה של הנפש עפר מן האדמה ומחציתה נשמת חיים. הנשמה היא הבחינה שכבר ראויה להקרא בשם ישראל. אליה אנו פונים בקריאת שמע בינינו לבין עצמנו ואומרים לה: שמע ישראל אשר בי (הנשמה) ד' אלקינו (שלך – הנשמה, ושלי – הגוף), ד' אחד. מחצית השקל כופר למחצית הנפש אשר טרם זכה, אבל מוכן לקבל על עצמו את המשימה. ולכן ראוי הוא להתקבל במנין בקבלו על עצמו את עול מלכות שמים ולהצטרף לכלל ישראל בלי שיהיה מקום לאותו קטרוג כי צריך לתת זמן לתבואה לצמוח כדי שיהיה אפשר לקחת ממנה את תרומת ד'.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט הנפש ומחצית השקל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

במהלך החיים מתרחשים אירועים קשים הדורשים מחאה שאינה שגרתית, והתגובה חייבת להיות קיצונית על מנת שהמסר החינוכי ייטמע

אחד האירועים המזעזעים והמפתיעים ביותר בתולדות עם ישראל הוא שבירת לוחות הברית. ארבעים יום של מאמץ ויגיעה רוחנית מתרסקים ברגע אחד על סלעי המציאות העגומה, שפוגש משה רבנו בעת שירד מן ההר אל העם. אולם, מדוע בוחר משה לשבור את הלוחות, וכי לא היה עדיף להשאיר את הלוחות בבית גנזיו של הקב"ה, בו בזמן שהתבשר על החטא?! כמו כן, העיתוי והאופן של שבירת הלוחות ניתן לפרשנויות שונות בשל הפער הקיים בין המתואר בספר שמות לבין תיאורו בספר דברים. בספר שמות משה התקרב אל העם והבחין בתמונה הקשה: "… וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר". המפגש עם ישראל בשעת החטא טלטל את משה, וגרם לו לכעס, שהביא לשבירת הלוחות תחת ההר. מנגד, בספר דברים (ט,טו) התיאור שונה: "…וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם". מתוך הפסוקים עולה, שמשה אינו מאבד שליטה אלא להיפך, שבירת הלוחות מתוכננת ומיועדת להיות בפני העם. משה  מתאפק ונמנע משבירת הלוחות בהיותו בהר, ובוחר להמתין במכוון עד אשר יגיע אל העם על מנת לשבור את הלוחות בפניהם.

דומה שהפער בין הכתובים משקף שתי פרשנויות שונות למעשהו של משה. הרמב"ן (דברים ט,טז) מדגיש שמשה שובר את הלוחות מתוך כעס וחוסר איפוק: "יאמר היה עונכם גדול מנשוא, עד כי בראותי אתכם משחקים לפני העגל לא יכולתי להתאפק ושברתי הלוחות". מנגד, הנצי"ב (שמות לב,טו) סבור ששבירת הלוחות נעשתה במכוון, ומשה השקיע מחשבה על מנת ששבירתן תזעזע את ישראל ותגרום רעידת אדמה לאומית. לכן העדיף משה לשבור את הלוחות בפניהם:

"אלא משום שמשה התחכם ולא שבר את הלוחות בהיותו בהר כשאמר לו ה' ממעשה העגל והוחלט אצלו לשברם, …אלא משום שרצה משה לשבר את לבב העם ולהסעיר דעתם בראותם אשר משה משבר לעיניהם סגולה נפלאה כזו, ויהיו נעצבים עד שלא ימצאו ידיהם למחות ביד משה על כל מה שעשה…".

ברגע שמשה שבר את הלוחות לעיני העם הופסקו המחולות. קול שברי הלוחות החליף את קולות התרועה והשמחה. זה הרגע שבו יש לתת מקום לצליליי השבר, והשתיקה יפה באותה שעה. כל מילה בעת הזו מיותרת, ובכוחה להמעיט מעוצמת התוכחה. ישנם רגעים שנדרש מעשה קיצוני כדי לעורר אדם מתרדמתו או מאדישותו. חטא העגל היה כה מזעזע, ובמיוחד שאפילו אהרון היה שותף לו. משה הבין שבאותו הרגע תוכחה רגילה לא תשפיע אלא רק מעשה קיצוני יצליח להסעיר את העם.

בחיינו כהורים או כמחנכים נאלצים אנו לכעוס על ילדינו. הכעס פסול מעיקרו ועלול להביא לטעויות קשות, שנובעות מאיבוד שליטה. אולם, במהלך החיים מתרחשים אירועים קשים הדורשים מחאה שאינה שגרתית והתגובה חייבת להיות קיצונית על מנת שהמסר החינוכי ייטמע. אולם, אל לנו לגרום ששבירת הכלים תשבור את רוחם של ילדנו. להיפך, כשם שמשה התפלל לפני בורא עולם שלא ישמיד את העם, ולא נתן לעם לאבד את התקווה, כך לאחר שבירת הכלים מחנך טוב צריך להקנות כלים חדשים- מעין "לוחות שניים"- הזדמנות לתיקון, ובכך להביא לפריצת דרך שיש בה תקווה חדשה.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט לפעמים דרושה תגובה קיצונית   הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בהיותו על ההר, משה עוד קיווה שיש תקוה לעם ישראל להיות ראוי לקבל את הלוחות

העוסקים בלימוד "חטא העגל" עסוקים בעיקר בעשיית העגל; מה היה חלקם של ישראל ומה היה חלקו של אהרן, אירועים שהתרחשו במחנה ישראל. אבל, במקביל לדברים שנעשו במחנה ישראל, התרחש גם על ההר למעלה דין ודברים בין הקב"ה ומשה. הקב"ה אומר למשה: "לך רד!" ומגלה לו את כוונתו לכלות את ישראל ולעשותו לגוי גדול, ומשה עומד בתפילה ומצליח לבטל את הגזירה, ואז יורד משה עם הלוחות.

לכאורה, משה היה יכול לנהוג גם אחרת: לא לרדת עם הלוחות, או להניחם על ההר ולהשאירם שלמים אצל הקב"ה אם לדעתו אין ישראל ראויים ללוחות (שהרי לבסוף שבר אותם), ואם החליט לשבור אותם יעשה זאת עוד בעודו בהר ברגע שנאמר לו שישראל עשו את העגל. אבל, משה אינו עושה לא את זה ולא את זה, אלא יורד מן ההר עם הלוחות ורק כאשר קרב אל המחנה וראה את העגל ומחולות, חרה אפו והשליך מידו את הלוחות ושברם תחת ההר. וכאן הבן שואל: אם חטא העגל מצדיק את שבירת הלוחות, מדוע משה לא שבר אותם עוד בהיותו על ההר כאשר הקב"ה סיפר לו שישראל "עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו, ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים"? ואם עשיית העגל אינה מצדיקה את שבירת הלוחות כפי שנהג משה בתחילה בהיותו על ההר, מה גרם למשה לבסוף כן לשבור את הלוחות? על השאלה הזו ניתנו תשובות שונות: האחת, שמשה בהיותו על ההר לא ידע כל מה שראה לבסוף למטה במחנה. למעלה על ההר נאמר לו רק על עשיית העגל וכשירד למטה ראה גם את המחולות: "וירא את העגל ומחולות". ומסביר ה"אלשיך" שכל עוד החוטא מתעצב על חטאו יש תקוה שישוב ויתקן, אך השמח בעוונו אבדה תקוותו ח"ו. "על כן כאשר הוגד לו מפי הגבורה (על עשיית העגל) לא הוגד לו היותם שמחים ובלתי מתחרטים על עוונם, על כן לא חרה אפו מאוד, אך בראותו העגל ומחולות, שהיו שמחים – אז חרה אפו". וכך כתב גם הרמב"ן [לב טז]: "בראותי אתכם משחקים לפני העגל – לא יכולתי להתאפק ושברתי הלוחות". בדרך זו, שלמטה במחנה נתחדש למשה דברים שלא ידע למעלה על ההר, הולך גם בעל "עקידת יצחק" [שער חמישים ושלש] והוא מביא שם שני פירושים מה השתנה אצל משה: האחד שאמנם שמע מהקב"ה שישראל עשו עגל, אך משה לא חשב שהדברים כפשוטן אלא שמא עשו דבר מגונה שהקב"ה כינה אותו "עגל מסכה", או שחשב שלא כולם היו בחטא, וגם שמא עד שיבוא אליהם כבר יחזרו בהם, עד שבא אצלם ונוכח לראות שהדברים כהוויתן. ואז הבין שאין הם ראויים ללוחות. והתשובה האחרת היא: שאין השמיעה דומה לראיה: "שיתפעל (האדם) למראיהן (של העינים) יותר ממה שיתפעל למשמע אזניו, אף על פי שלא יהיה במה ששמע שום ספק". כך או כך בהיותו על ההר, משה עוד קיווה שיש תקוה לעם ישראל להיות ראוי לקבל את הלוחות, אך כאשר ראה את המציאות כהוויתה, הבין שבמצב הזה לא הוכשר העם לקבל את הלוחות ועל כן משה בחרונו שבר אותם.

אבל יש גם דרך נוספת המסבירה ששבירת הלוחות היתה מתוך דאגה לעם ישראל, וכך מובא ב"שמות רבה" [מג א]: "למה הדבר דומה? לשר ששלח לקדש לו אשה (על ידי שליח) והאשה לבסוף קלקלה עם אחר – מה עשה (השליח)? נטל את כתובתה שנתן לו השר לקדשה וקרעה, אמר: מוטב שתדון כפנויה. כך עשה משה: כיון שעשו ישראל אותו מעשה נטל את הלוחות ושברן. ועוד אמר משה: מוטב נידונין כשוגגין ואל יהיו כמזידין". במדרש אחר [שם מו א] רואים בשבירת הלוחות לימוד סניגוריא על ישראל, וכך מובא שם: "ראה (משה) שאין לישראל עמידה (בדין) וחיבר נפשו עמהם ושבר את הלוחות, ואמר לקב"ה: הם חטאו ואני חטאתי ששיברתי את הלוחות, אם מוחל אתה להם אף לי מחול, שנאמר: 'ועתה אם תשא חטאתם' – כן לחטאתי מחול. ואם אין אתה מוחל להם אל תמחל לי אלא 'מחני נא מספרך אשר כתבת'". ויש עוד דרך המסבירה ששבירת הלוחות היו מעשה מכוון על ידי משה להשפיע על ישראל, ובדרך זו הולך הנצי"ב שכתב: "משום שרצה משה לשבור את לב העם ולהסעיר דעתם, בראותם אשר משה משבר לעיניהם (את הלוחות שהיא) סגולה נפלאה כזו ויהיו נעצבים עד שלא ימצאו ידיהם למחות על כל מה שעשה שנשברה לעיניהם סגולה שאין כמוה בעולם". וגם ה"משך חכמה" מסביר באריכות ששבירת הלוחות על ידי משה היה מעשה חינוכי של משה לחנך את הציבור.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט על שבירת הלוחות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כאשר אדם ישן בלילה מסתלקת ממנו רוח הקדושה, ובמקומה שורה על האדם רוח טומאה

בפרשת השבוע כותבת התורה על רחיצת הכהנים במי הכיור, ובעקבות כך נעסוק השבוע בהלכות נטילת ידיים. נראה את המחלוקת מדוע תיקנו ליטול ידיים כל בוקר, מחלוקת שייתכן ומשפיעה על השאלה האם צריך ליטול ידיים כאשר ישנים במהלך היום, האם צריך ליטול ידיים כאשר לא ישנים בלילה, והאם צריך לברך על הנטילה לפני תפילת מנחה וערבית.

נטילת ידיים בבוקר

הגמרא במסכת ברכות (ס ע"ב), כותבת שכאשר אדם נוטל את ידיו כאשר הוא קם משנתו, עליו לברך 'על נטילת ידיים', ונחלקו המפרשים בטעם הנטילה:

א. הרא"ש (ברכות ט, כג) כתב, שתיקנו ליטול ידיים בבוקר היא משום נקיות – בשעת שנתו בלילה האדם נוגע במקומות המכוסים, וכדי לנקותם ולהכינם לתפילה יש ליטול ידיים. משום כך כתב שהיה מקום לברך על נקיות ידיים, אלא משום שכאשר נוטלים ידיים לאכילת לחם עושים זאת באמצעות נטלה ומברכים על 'נטילת ידיים', לא חילקו חכמים בנוסח הברכה.

ב. הרשב"א (א, קצא) חלק וכתב, שהטעם לנטילת ידיים הוא משום שבבוקר נעשים כבריה חדשה 'חדשים לבקרים רבה אמונתך', וצריכים להתקדש לפני הבורא כשם שהכהנים היו נוטלים ידיהם מהכיור בבוקר לפני עבודתם.

ג. הזוהר (וישב קפד ע"ב) הביא טעם שלישי נוסף, ולשיטתו הסיבה שיש ליטול ידיים בבוקר היא משום רוח הטומאה. כאשר אדם ישן בלילה מסתלקת ממנו רוח הקדושה, ובמקומה שורה על האדם רוח טומאה. כאשר האדם מתעורר בבוקר חוזרת רוח הקדושה, רוח הטומאה עוברת לשרות על הידיים, ולכן כדי לסלקה יש ליטול אותן.

השלכות

ייתכן שלמחלוקת בין הפוסקים והזוהר מדוע יש ליטול ידיים, מספר השלכות:

א. אדם שלא ישן: כאשר אדם לא ישן בלילה כתב הבית יוסף, שלדעת הזוהר והרא"ש אין צורך בנטילה. לדעת הרא"ש משום שלא נגע במקומות המטונפים, ולדעת הזוהר משום שרוח הטומאה שורה רק בשינה. בדעת הרשב"א לעומת זאת הסתפק הבית יוסף, וייתכן בגלל שבדרך כלל האדם נעשה כבריה חדשה בבוקר, לא חילקו חז"ל אם ישן או לא וכתבו שתמיד יש ליטול ידיים.

למעשה פסקו השולחן ערוך והרמ"א (שם, יג), שמספק יש ליטול ידיים בלי ברכה. ליטול ידיים בגלל דעת הרשב"א הסובר שיש ליטול, אך ללא ברכה בגלל הרא"ש והזוהר הסוברים שאין ליטול (ועיין בב"ח).

עם זאת, כאשר אדם לא ישן בלילה אך עושה צרכיו בבוקר, כתבו אחרונים רבים שגם לדעתם יש לברך בנטילה שלאחר היציאה מהשירותים, כיוון שבמקרה מעין זה וודאי שגם לדעת הרא"ש יש ליטול ידיים בברכה שהרי ידיו מלוכלכות, וכן המליץ המשנה ברורה (שם, ל) לעשות בחג שבועות כאשר ערים כל הלילה כדי לצאת ממחלוקת.

ב. אדם הישן ביום: מחלוקת נוספת הקשורה למחלוקת מדוע תיקנו ליטול ידיים, היא האם צריך ליטול ידיים כאשר ישנים ביום. לדעת הרשב"א וודאי שאין ליטול ידיים, שהרי רק בבקרים נעשים כבריה חדשה. לדעת הרא"ש, לעומת זאת, בפשטות יש ליטול ידיים לפני התפילה כיוון שידיו התלכלכו במהלך השינה, ובדעת הזוהר הסתפק הבית יוסף האם רוח הטומאה שורה בכל שינה, או דווקא בשינה בלילה.

משום כך, למעשה ובדומה למסקנת ההלכה בדין אדם שלא ישן בלילה, פסקו השולחן ערוך והרמ"א (שם, טו) שהישן ביום יותר מחצי שעה ייטול ידיים בלא ברכה. בלא ברכה כי לדעת הרשב"א וודאי אין ליטול ידיים, אך בכל זאת ליטול כי יש מקום לומר שלדעת הזוהר גם במקרה זה שורה רוח הטומאה.

ג. נטילה לפני תפילות מנחה וערבית: מחלוקת נוספת המושפעת ממחלוקת הפוסקים, היא האם צריך ליטול ידיים בברכה לפני תפילות מנחה וערבית. הגמרא במסכת ברכות (טו ע"א) כותבת שלפני התפילה צריך ליטול ידיים כדי להתכונן לתפילה (או לנקות אותם בעפר כאשר אין מים), ודנו הפוסקים האם יש ליטול אותן בברכה.

לדעת הרשב"א והזוהר, וודאי שאין ליטול בברכה. לדעת הרשב"א כיוון שרק בבוקר נעשים בריה חדשה, ולדעת הזוהר כי כל עוד האדם לא ישן לא שורה עליו רוח הטומאה. לעומת זאת, לדעת הרא"ש במקרה בו התלכלכו ידיו קודם התפילה בפשטות יש ליטול ידיים בברכה. אמנם גם במקרה זה בגלל ספק ברכות להקל, כתב הרמ"א (צב, ה) שיש ליטול ידיים בלא ברכה.

Yigalgross6@gmail.com

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט האם צריך ליטול ידיים אחרי שינה ביום? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הבחנה חדה נדרשת בין ההתקרבות וההתעלות הדתית ובין ניצולה לפעולה יצרית מדרדרת

איך נראית מסיבה גדולה? כיצד חוגגים אירוע שמבקשים לציין? הדבר כמובן תלוי מאוד את מי שואלים, ועל איזו תרבות מדובר. בפרשתנו מתואר יום חג של ממש – שהתרחש סביב עגל הזהב. אנחנו בדרך כלל מדגישים את הליבה של חג העגל, ובזים לאומה שהלכו שולל אחר עגל הזהב. אולם, כדאי לתת את הדעת גם לדרך שבה הוא נחגג: "וירא אהרן, ויבן מזבח לפניו, ויקרא אהרן ויאמר חג לה' מחר. וישכימו ממחרת, ויעלו עולות ויגישו שלמים, וישב העם לאכל ושתו, ויקמו לצחק" (שמות לב ה-ו). גם משה רבנו מלמד כי הוא התבונן הן על התוכן והן על הצורה: "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחלת" (שם יט), קודם ששבר את הלוחות.

החג הוא חג דתי. הוא התפרש על ידם כחג לה'. מגמתו של אהרון בכינון החג הזה זכתה לביאורים רבים, אך לענייננו אין צורך להיכנס למטרתו של אהרון, כיוון שהפסוק העוסק בחגיגה אינו מזכיר את היותו חלק מהחגיגה, והוא מלמד אותנו להתמקד בקהל החוגגים. בתחילת הדברים נראה כי מדובר אכן בצורה ראויה לציין אירוע דתי, שנתפש על ידי המשתתפים בו כמכוון לריבונו של עולם: ההשכמה בבקר, כפי שאירעה בהר סיני; הקרבת עולות לעגל, כפי שראוי לעשות; הגשת השלמים – שאף היא חלק בלתי נפרד משלום משולש – בין האומה, כהניה (או כהני העגל) והעם. אחד ההופעות המיוחדות בהלכות הקורבנות היא אכילת השלמים על ידי מביאיהם, וריבונו של עולם מארח אותנו כביכול על שולחנו. אכילה בדרך כלל קשורה גם בשתיית יין, שאף הוא חלק בלתי נפרד מצורת העליה למקום הקודש, כפי שאנו מוצאים לדוגמה בתיאור משפחת אלקנה בבואה למשכן שילה: "ותקם חנה אחרי אכלה בשילה ואחרי שתה…" (שמו"א א, ט), ולא ניתן למצוא ביקורת כלשהי על כך.

ברם, המילים האחרונות בפסוק מאפיינות את צורת החגיגה, שתופיע גם בהמשך: "ויקומו לצחק". גם כאן, נחלקו ראשונים בהוראת הביטוי, וראשון להם הוא רש"י: "לצחק – יש במשמע הזה גילוי עריות כמו שנאמר (בראשית לט) "לצחק בי", ושפיכות דמים כמו שנאמר (שמואל ב) "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" – אף כאן נהרג חור. אפיון אחד של החגיגה הפסולה הוא גלישתה להפקרות בתחום העריות. בשעה שגדלה ההתלהבות, ואפילו זו הדתית, היא מלהיטה ומדליקה את כל העוצמות הוויטאליים של האדם. הבחנה חדה נדרשת בין ההתקרבות וההתעלות הדתית ובין ניצולה לפעולה יצרית מדרדרת. זו הסיבה שחכמינו הקדמונים הפרידו בין גברים לנשים בבית המקדש. אפיון שני של החגיגה הפסולה היא ההתדרדרות להפקרות בחיי אדם, בהריסת חומות הזהירות, ובהתנפלות שיכורת יין על האחר.

ללמדך, שמצורת המסיבות והחגיגות ניתן ללמוד הרבה מאוד על ליבת היסוד שלהן. וזהו אחד האתגרים המשמעותיים בעת שפורצת התלהבות גדולה, והשמירה הרבה הנדרשת בעת הזו.

(כי תשא תשפ"ג)

הפוסט כיצד חוגגים? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.