באופן טבעי, רוב בני האדם מעדיפים שחייהם הפיזיים והרוחניים יתנהלו באזורי נוחות מוארים, בבהירות, מתוך יכולת להתבונן במציאות ובסובב בעין הרואה היטב. כך הדרך נראית ברורה וסלולה יותר, כך כשהכל מסביב בהיר, קל יותר קל לצעוד ולהתקדם, להתמודד ולקבל החלטות.

הפוך מזה הוא מצב של ערפל. זהו מצב המקשה על הראיה, על היכולת להתקדם, הוא מכביד על התנועה החופשית, ומחשיך את הסביבה. מהסיבות הללו, למשל, נהיגה בערפל היא מסוכנת, קשה ופעמים אף בלתי אפשרית.

אם אנחנו היינו צריכים להפיק את מעמד הר סיני, אולי היינו מפיקים אותו עם תאורה חזקה, או בשעות היום כדי שהשמש תאיר את האירוע, כדי שהמחזה ייראה לעין כל. לכאורה הגיוני שאירוע בסדר גודל היסטורי שכזה צריך להיות מונגש פיזית, חווייתית ורוחנית, בהיר וצלול, כדי שכל העם יוכל לראות את רגעי השיא הללו.

אלא, שלא כך היו פני הדברים. ברגע השיא, כשעיני כל העם, שאך לפני שבעה שבועות יצא מבית העבדים ממצרים, נשואות אליו, ניגש משה דווקא אֶל הָעֲרָפֶל: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹוקים".

החיים הבורגניים והמערביים, לוקחים אותנו למסע בינות לתעודות, הישגים, קניונים ומותגים. שאון החיים והמולתם לא מאפשרים לנו להתבונן, להעמיק, ולחפש.

גם כשאנו כבר ברמת מודעות של הבנת הצורך לחפש, לא תמיד אנו יודעים היכן, ולא תמיד אנחנו יודעים איך. ומכיוון שפעמים רבות חלשים אנחנו, ואין לנו כוח למסעות מייגעים, ולחפירות בנשמה, אנו מעדיפים לפגוש את עצמנו ואת אלוקינו במקומות מוארים, נעימים, ידידותיים לסביבה. אנחנו לא אוהבים להסתבך או ללכת לאיבוד בערפל.

אלא, כשאנו מתבוננים במבט לאחור על חיינו בכלל, ועל אירועים משמעותיים ומכוננים בחיינו בפרט, פעמים רבות אנחנו מגלים שדווקא בתוך הערפל מצאנו נקודת משען ומפנה, שדווקא מתוך הערפל יצאנו אל חיים חדשים, שדווקא הערפל נסך בנו אנרגיות וכוחות להמשיך במסע, להתגבר ולהתעלות, שדווקא בתוך הערפל גילינו משמעות ותובנות חדשות.

"הסתכלתי לאחור- עיי חורבות. משמאל ומימין- הכל עולה בלהבות, לעיני נגלה שביל מתפתל- בליבו עשן-מכוסה בערפל. כל העם אשר איתי נעמדו מרחוק, בעיניהם לצנינים הייתי ולשחוק, יהיה אשר יהיה לעצמי ממלמל, זה הזמן לפסוע אל תוך הערפל.. כי שמה… כי שמה…  שמה האלוקים" [שולי רנד].

(יתרו תשפ"ג)

הפוסט אֶל הָעֲרָפֶל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

נחלקו הפוסקים, האם כאשר אסרו לקרוא את עשרת הדיברות בתפילה אסרו בכל עניין, או שישנם מקומות בהם הותרה הקריאה?

בפרשת השבוע כותבת התורה על מעמד קבלת התורה, בו נאמרו גם עשרת הדיברות: "וְהַ֤ר סִינַי֙ עָשַׁ֣ן כֻּלּ֔וֹ מִ֠פְּנֵי אֲשֶׁ֨ר יָרַ֥ד עָלָ֛יו יְקֹוָ֖ק בָּאֵ֑שׁ וַיַּ֤עַל עֲשָׁנוֹ֙ כְּעֶ֣שֶׁן הַכִּבְשָׁ֔ן וַיֶּחֱרַ֥ד כָּל־הָהָ֖ר מְאֹֽד". השבוע נעסוק בשאלות הקשורות לקריאתן. תחילה נפתח בשאלה, האם מותר לקרוא את עשרת הדיברות במהלך התפילה, ולסיום, האם מותר לעמוד בעת קריאת עשרת הדיברות בבית הכנסת.

קריאת עשרת הדיברות

האם מותר לומר את עשרת הדיברות במסגרת התפילה? הגמרא במסכת ברכות (יב ע"ב) כותבת, שבבית המקדש היו נוהגים לומר במהלך ברכות קריאת שמע גם את עשרת הדיברות, שכן לפי הירושלמי, בתוך קריאת שמע כלולות עשרת הדיברות. "אנכי ה' אלוקיך" כנגד "לא יהיה לך", "ה' אחד" כנגד "לא תישא את שם ה' אלוקיך לשווא", וכן הלאה.

בעקבות כך מספר אמוראים רצו לקבוע ולומר את עשרת הדיברות בזמן קריאת שמע, אך בפועל חזרו בהם בגלל 'תרעומת המינים'. במחזור ויטרי (סי' טז) פירש שכוונת הגמרא היא, שהנוצרים היו מנסים לערער את המון העם שאין התורה אמת, ולראייה שקוראים רק את עשרת הדיברות במסגרת התפילה, לכן נמנעו האמוראים מלאומרן.

גבולות האיסור

נחלקו הפוסקים, האם כאשר אסרו לקרוא את עשרת הדיברות בתפילה אסרו בכל עניין, או שישנם מקומות בהם הותרה הקריאה:

א. המהרש"ל (שו"ת סי' סד) הבין, שכאשר הגמרא כותבת שאסור לומר עשרת הדיברות, כוונתה רק כאשר קוראים אותן בתוך קריאת שמע (שהיא אחד משיאי התפילה וקריאת עשרת הדיברות בתוכה יכולה להראות שיש לעשרת הדיברות מעמד שונה), אבל מותר ואף מצווה לאומרן בציבור כחלק מפסוקי דזמרה וכדומה.

עוד הביא הדרישה (או"ח א, ג), שכך הורה לנהוג בפועל בבית כנסת בו התפלל, והסמיך את אמירתן לאמירת "ברוך שאמר", שכן הפסוק הראשון שב"ברוך שאמר" נדרש בעניין עשרת הדיברות.

ב. הרשב"א (שו"ת א, קפד) חלוק וסבור, שכאשר חז"ל אסרו לומר עשרת הדיברות בציבור – אסרו בכל עניין. גם הבית יוסף (או"ח א) הבין באותו האופן, ומשום כך הוא פירש את פסק הטור שיש לומר עשרת הדיברות לפני התפילה כחלק מסדר הקורבנות, שהכוונה דווקא ביחיד, אבל בציבור אסור כלל לאומרן מפני תרעומת המינים, וכן נקטו להלכה הרמ"א (שם, ה), הט"ז (שם, ה) ושאר האחרונים.

ג. גישה שלישית הביאו החיד"א (שם) וכף החיים (שם, לו) בשם הרב חיים ויטאל, שהיה נוהג לומר בתפילה בכל בוקר את עשרת הדיברות, והפסיק כאשר רבו האר"י אמר לו שכשחז"ל התכוונו בגמרא שאין לומר עשרת הדיברות בזמן התפילה, כוונתם אפילו ביחיד, כיוון שגם באמירה מעין זו יש חשש לחיזוק דעת המינים.

עמידה בעשרת הדיברות

בעקבות האיסור לומר את עשרת הדיברות בתפילה, נחלקו הפוסקים האם מותר לעמוד כאשר קוראים בספר התורה את עשרת הדיברות:

א. הרמב"ם (סי' מו) כתב, שלמרות שהגמרא מדברת רק על איסור קריאת עשרת הדיברות בתפילה, למעשה יש איסור גם לעמוד בעת קריאתן, והעומד יש למנוע אותו מכך. בטעם הדבר נימק, שכיוון שהאומר שאין תורה מהשמיים אין לו חלק לעולם הבא ומדובר בדבר חמור, יש להימנע מכל חשש העלול לגרום טעות בעניינים אלו, וכן מובא שפסק הרב אלישיב (דרשו שם).

ב. למרות תשובת הרמב"ם, בפועל, אחרונים רבים (בין השאר בעקבות המנהג) כתבו שאין בעיה לעמוד בזמן קריאת עשרת הדיברות, ובטעם ההיתר הביאו מספר טעמים. יש שכתבו, שבניגוד לקריאת הדיברות שבקריאת שמע שיש בה חשש מפני המינים, הרי ברור שסיבת העמידה בזמן קריאת התורה היא מפני שעשרת הדיברות ניתנו בסיני ובמעמד השכינה – כפי שנהוג לעמוד ב'אז ישיר'.

החיד"א (טוב עין סי' יא) הוסיף טעם נוסף וכתב, שבניגוד לקריאת שמע בה מוסיפים רק את קריאת עשרת הדיברות למצווה מדאורייתא (קריאת שמע), בקריאת התורה קוראים את עשרת הדיברות כחלק מפרשה שלמה, ולכן אין חשש שיבואו בעקבות עמידה זו לחשוב שרק הן מן השמיים.

ג. מעין גישת ביניים יש בדברי הרב עובדיה (יחוה דעת ו, ח). מצד אחד פסק כדעת הרמב"ם שאסור לעמוד, אך מצד שני נקט שבמקרה בו מתפלל יחיד יודע שהקהל באותו בית כנסת עומד והוא אינו רוצה לפרוש מהציבור, יעמוד מתחילת הקריאה וכך לא יעמוד בעשרת הדיברות דווקא.

Yigalgross6@gmail.com

(יתרו תשפ"ג)

הפוסט האם מותר לעמוד כשקוראים את עשרת הדיברות? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

תורת הקדושה נגמרת בעולם החולין. אין היא מסתיימת עם נעילת דלתות בית הכנסת

מעיון בעשרת הדברות הסקנו שהיהדות איננה דת, במובן המצומצם שלה. דת מתרכזת בפולחן ובטקסים. בעבר, אלה היו מרוכזים במשכן (ולאחריו במקדש) ובעבודת הקרבנות שבו; כיום, אלה באים לידי ביטוי במיוחד בבית הכנסת. אך, בעיקרי היהדות שבעשרת הדברות כל זה אינו מופיע. הבסיס הוא אחר, והוא פונה לשגרת יומו של האדם – בתודעתו האמונית, ביחסו להוריו, וביחסו לחברה. עיסוק בפולחן מבלי לקיים את הבסיס הזה כמוהו כלגדל ענפים בלא שורשים. לחיים דתיים שכאלה אין קיום. את הדבר זה הורו הנביאים בתוכחותיהם לעם ישראל בימי בית ראשון.

ואולם, מאלף לראות שבתורה, מתקיים גם תהליך הופכי. תורת הקדושה לא רק מבוססת על עשרת הדברות אלא גם מכוונת אליהם. אם המשלנו את הדבר לעץ, נוכל לומר שקיום עשרת הדברות איננו רק הגזע שעליו יושב הפולחן, אלא גם הפירות שאמורים להיווצר מכך. ספר ויקרא מלמד שתורת הקדושה איננה מתחילה ונגמרת בתחומי המשכן, אלא היא משפיעה על ההתרחשות בחיים הכלליים של המחנה.

דבר זה נלמד בראש ובראשונה מתכליתו של המשכן "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". תכלית עשיית המשכן היא להשרות את השכינה בתוך מחנה ישראל כולו. ממילא, הימצאותו של המשכן מחייבת את כלל המחנה בהתנהגות הולמת, כיאה למי שהשכינה מצויה במרכזו. ביטוי אחד לכך הוא הרחקת המצורעים מכלל המחנה ולא רק מתחומי המשכן לבדו. טומאה חמורה שכזו לא יכולה להימצא אפילו במחנה ישראל, שכן גם במחנה ישראל יש ממד של קדושה, בעקבות הימצאות המשכן.

ואולם, דומה שהביטוי המרכזי לכך ניתן בתפיסת הקדושה המקראית. פרשת קדושים פותחת בהצהרה: "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-לוהיכם". ניתן היה להעלות על הדעת, שבהמשך לציווי כללי שכזה יבוא פירוט על אודות דרך ההיטהרות שבה מחוייב כל אדם ואדם. ידובר על פולחן ועל קיום ריטואלים, על התקרבות למשכן ועל הקפדה על טהרה. אך תורת הקדושה פונה לשיח אחר. היא מתייחסת בקצרה לקרבנות אבל ברובה מדברת על החיים השגרתיים:

"איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו… אל תפנו אל האלילים ואלוהי מסכה לא תעשו לכם… לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר… לא תעשוק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר. לא תקלל חרש ולפני עור לא תיתן מכשול… לא תיקום ולא תיטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך".

אלו רק חלק מהדינים שמחייבת בהם תורת הקדושה. נוסף להם האיסור ללכת רכיל, לשנוא או לנקום, החיוב להוכיח את החבר ולהציל אותו במקרה של סכנה ועוד. כל העניינים הללו הם סוגיות יומיומיות שכל אדם פוגש בהן בכל עת. וכאן מתגלה הדבר המעניין. רבי אברהם אבן עזרא הבחין, שסדר הציוויים השגרתיים הללו מבוסס על המבנה שהציבו עשרת הדברות, מהאמונה בא-לוהים ועד האיסור לחמוד.

בכך הציבה התורה את תכלית הקדושה. ספר ויקרא, שהחל בעבודת הקרבנות ובדיני הטומאה והטהרה, איננו מסתיים בכך, אלא ממשיך ודן בחיובי הקדושה, ומרחיב אותם אל כלל מחנה ישראל (בפרשות תזריע ומצורע) וחיי היומיום (בפרשות אחרי מות וקדושים), באופן שמחזיר אותנו אל עשרת הדברות. מכאן מסתבר שהעבודה הפולחנית איננה רק מבוססת על עשרת הדברות אלא גם מכוונת אליהם. התכלית המבוקשת בסופו של דבר היא התעלות חיי החולין עצמם, כאשר הפולחן הוא רק אמצעי לכך. הדרך ארץ – במובן של חיים נעלים וישרים, קדמה לפולחן, בהיותו מבוסס עליה; אך גם הפולחן קדם לדרך ארץ, במובן הזה שהוא מכוון אליה. תכלית הקדושה היא להתפרש מן המשכן אל עבר חיי החולין במחנה ישראל ולרוממם.

בעולם המושגים של ימינו נוכל לבטא את המסר של תורת הקדושה במובן הזה, שאם אדם הלך לבית הכנסת, התפלל וקרא בתורה, אך כשחזר לביתו לא עידן ורומם את חייו – ביחסו אל בני ביתו, ביחסים שעם סביבתו, באהבה כלפי חבריו, בחמלה כלפי החלשים שבחברה – הוא החמיץ את תכלית עבודתו. שכן תורת הקדושה נגמרת בעולם החולין. אין היא מסתיימת עם נעילת דלתות בית הכנסת.

(קדושים תשפ"ב)

הפוסט לשמור על הקדושה גם בענייני חול הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

היהדות האורתודוקסית אמונה על הלכה של יומיום. לכן היא מנוגדת באופייה העמוק לזרמים האחרים

עסקנו ברשימה הקודמת בהבחנה שבין מצוות פולחניות ושגרתיות. ראינו כי עשרת הדברות, שהם בסיס היהדות, עוסקים בחיי היומיום, ואילו המצוות הפולחניות מגיעות רק לאחר מכן, כקומה שנייה. הדבר מלמד שהיהדות ביסודה איננה דת, במובן של פולחן וריטואלים, אלא דרך חיים. הדבר נוגד את האופן שבו התפתחה היהדות במחוזות שונים בתוככי אורתודוקסיה, אשר הפכו אותה לדת פולחנית וניתקו אותה מחיי החולין.

ואולם, גם מן העבר השני היו מי ששיבשו את דמותה. לדוגמא, ניטול את היהדות הרפורמית ואחותה הקונסרבטיבית. ניתן לדון בפער שבינן ובין התנועה האורתודוקסית מבחינת שמירת ההלכה. ואולם, לדעתי לא זהו ההבדל העמוק בין הזרמים. ההבדל העמוק ביניהם נוגע בשאלה כיצד נתפסת היהדות.

בתנועה הרפורמית הזהות היהודית נתפסת כדת מבחינת היותה טקסית. החיבור אל הזהות נעשה ב'טמפל', בית התפילה, ושם יש משמעות רבה לטקס. זה מתחיל בלבוש המיוחד (הטלית והכיפה) ששמים רק בבית הכנסת ולא מחוצה לו. הדבר נוגד את הדרך האורתודוקסית, שבה אדם מתפלל וקורא בתורה באותו לבוש שבו הוא מתהלך בחוץ.

הטקסיות ממשיכה בסדר התפילה ובניהולה. אין "שטיבלעך" רפורמי, שבו כל אדם יכול לעבור לפני העמוד או לקרוא בתורה. התפילה הרפורמית מנוהלת בידי אנשי מקצוע המוכשרים לכך. יש מקום רחב למנגינות וגם לשירה. יש עוררות רליגיוזית, וניתן מקום של כבוד לדרשה של הרב/ה, שתצטרך להיות מרחיבת דעת ושובה. הרב יידרש להיות גם חזן ולהוביל את התפילה, מתוך מתן חשיבות רבה לטקסיות המעמד. שלא במקרה, נמצא שב'טמפלים' שורר גם שקט מופתי.

כל זה אינו קיים בבתי הכנסת האורתודוקסים. ראשית, הרב איננו בהכרח החזן. התפילה מנוהלת פעמים רבות על ידי הקהל עצמו, יש פחות חוויה רליגיוזית, אין דגש על איכות הדרשה (לצערנו), וכנראה שנמצא שם יותר דיבורים במהלך התפילה. לא הכל חיובי בכך כמובן (ובמיוחד זה האחרון), אבל כל המאפיינים הללו מעידים על משהו עמוק. גם בבית הכנסת, האורתודוקסיים פחות נותנים משקל לטקסיות. בית הכנסת, על כל מה שנעשה בו, הוא חלק משגרת החיים ולא אי מבודד של רוחניות.

אך מעל הכל, דומה שההבדל בין הזרמים יהיה ביחס לטקסי החיים. בזרמים הלא-אורתודוקסיים, טקסי החיים מקבלים משמעות יתירה. בר/ת מצווה הם אירוע מרכזי, וחלק מובהק מתפקיד הרב/ה הוא להכין את הנער/ה לטקס. כך גם החתונה, הלוויה ועוד. אצל האורתודוקסיים ניתן משקל מועט יותר לטקסים. כמובן שגם שם חוגגים בר מצווה וחתונה, אבל היחס אליהם פחות דרמטי. פעמים רבות, לא הרב הוא זה שמכין את הנער לטקס, וכשמדובר בבנות, עדיין בתי הכנסת מחפשים את הדרך לבטא את החגיגה בצורה ראויה. הרב משה פיינשטיין סבר בכלל שאין לחגוג את בת המצווה בבית הכנסת, שכן אין לדבר מקור.

שוב, אין הדבר אומר שלא צריך לתת משקל ודגש לבר/ת המצווה. אבל יחסה הפושר של האורתודוקסיה לאירועים הללו מעיד על תפיסה עמוקה של היהדות. כפי שאמר לא אחת הרי"ד סולובייצ'יק, היהדות איננה אוהבת צרמוניה (טקסיות). טקס הוא עניין חד-פעמי, סוג של הופעה, אשר אינה מתכתבת באמת עם חיי היומיום. ואילו היהדות האורתודוקסית אמונה על הלכה של יומיום. לכן היא מנוגדת באופייה העמוק לזרמים האחרים. היחס השונה להלכה הוא רק תוצר נלווה של ניגוד זה.

השקפתה של האורתודוקסיה הולמת לדעתי יותר עם אופייה של היהדות המבוססת על עשרת הדברות, שם כאמור אין פולחן וטקסיות. אין הדבר אומר שאצל האורתודוקסיה הכל מושלם. כפי שטענו, גם אצלה יש זרמים שהפכו את היהדות לדת, בכך שהפרידו אותה מחיי החולין והפכו את האדם למעין כהן העובד במקדש. כך עשתה החרדיות שהפכה את כלל החברה (הגברית) למשרתי קודש. גם זה כאמור אינו נכון, ויש לבטא את הדרך הנכונה האמיתית שמכירה בחיי החול ופועלת במסגרתם. על דרך זו, שאמורה להיות דרכה של הציונות הדתית והאורתודוקסיה המודרנית, נרחיב בהמשך.

(תזריע תשפ"ב)

הפוסט הסיבה שהיהדות האורתודוקסית כ"כ שונה מהזרמים האחרים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אומרים שזה הדיבר הקשה ביותר. מילא לא לגנוב ולא לגרום נזק. אך, כיצד יכול אדם שלא לחמוד את מה שיש לרעהו? הרי תמיד הדשא של השכן ירוק יותר. הקנאה והחימוד שהם כמו טבע שני של האדם. ובכל זאת, עשרת הדברות חותמים בדיבר העשירי: "לא תחמוד בית רעך; לא תחמוד אשת רעך, ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך".

פרשנים שונים התלבטו בשאלה זו. מפורסמת גישתו של האבן עזרא, המביא לצורך כך משל על אותו איש כפרי שראה את בת המלך. למרות יופייה ומעמדה אין הוא חומד אותה, שכן בתודעתו הוא יודע שהוא לא מסוגל להשיג אותה. כך, טוען האבן עזרא, צריך האדם להתייחס לכל דבר שאינו ברשותו. אם יפנים שא-לוהים אסר עליו לקחת את רכוש חברו הוא גם לא יחמוד את מה שיש לרעהו.

פירוש אחר קושר את הדיבר האחרון עם זה הראשון, באשר שניהם פונים אל לב האדם. אדם מלא אמונה, שלבו אחוז באהבת ה', ממילא לא יחמוד את אשר לרעהו. השאלה כמה ואיזה רכוש יש לשכן לא תעסיק אותו בכלל. ליבו יהיה מלא בעולם רוחני עשיר, ושאיפותיו יכוונו להשגת תורה ויראת שמים. רכוש של אחרים כלל לא יעניין אותו.

אני מבקש להציע הסבר אחר, הקשור, כדרכנו, בקריאת מאוזנת של עשרת הדברות. בקריאה זו, הדיבר העשירי מקביל לדיבר החמישי – 'לא תחמוד' נקרא כהמשך ישיר ל'כבד את אביך ואת אמך'. האם יש קשר בין הדברות? האם תלויים הם אחד בשני? אני סבור שכן. קיים קשר בין יחסו של האדם להוריו ובין יחסו של אדם לאשת חברו ולהבדיל לרכושו.

חימוד הרכוש של החבר איננו עניין קנייני בלבד. רכוש הוא תוצר של כישורים, המבטאים זהות מסוימת. האישיות של האדם היא שגורמת לו להשיג את מה שהוא משיג, ומה שהוא משיג מעצב בחזרה את האישיות שלו. הדבר כמובן נכון כשאנו מדברים, להבדיל, על אשתו של האדם. אשתו של האדם היא חלק מזהותו; היא כגופו במובן הקיומי של הביטוי. בחירת האישה איננה דבר שרירותי אלא היא נובעת מזהותו העמוקה ביותר של האדם. והחיים עם אישה מסוימת מעצבים באופן מיוחד ואינטימי את זהותו של האיש.

כאשר אדם חומד את אשר לרעהו – אשתו, אבל גם את רכושו – הוא לא רק חומד את מה שיש לו אלא במידה מסוימת הוא חומד גם את זהותו. הוא כמו רוצה להיכנס לנעליו שלו ולחיות חיים אחרים מאלו שיש לו עתה. במקרים קיצוניים, כאשר האדם חי חיים אומללים ורצופי סבל, הדבר עשוי להיות מוצדק. אבל ברוב מוחלט של הפעמים אין הדבר כך. אדם אינו אמור לבקש לעצמו זהות אחרת אלא לשמוח בזהותו שלו, על כל ההשלכות והמשמעויות שלה.

כאן נכנס לתמונה כיבוד ההורים. כיבוד ההורים אין משמעו רק לרחם עם ההורים ולספק את צרכיהם. בראש ובראשונה לכבד הורים משמעו להיות שלם עם הזהות שהאדם ירש מהם ולשמוח בה. עליו להבין שזה מי שהוא ואין הוא יכול לשנות זאת. כאשר אדם שלם בזהות שלו, ומחובר לשורשיו, אין הוא אמור לבקש לעצמו זהויות אחרות. וכשאדם אינו מבקש לעצמו זהויות אחרות הוא גם אינו חומד את מה שיש לרעהו. רכושו של החבר אינו צריך להיות שלו כי זה לא מי שהוא. לו יועדו חיים אחרים.

אני נזכר בעניין הזה כשאני שומע מדי פעם ילד אומר לחברו: 'הלוואי והיו לי הורים כמו שלך'. ואני רוצה להגיד לאותו ילד: אם היו לך הורים כמו של חברך, לא היית אתה. כך הוא הדין לכל מה שיש לאדם. עשרת הדברות קוראים לאדם להתחבר לזהותו הייחודית שלו. וכשהאדם שלם בזהות זו אין הוא חומד כלל עם החיים של חברו. אחרת הוא לא היה הוא.

(ויקרא תשפ"ב)

הפוסט לא תחמוד – הדיבר הקשה ביותר הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כשאנו קוראים את החלק השני של עשרת הדברות, זה המתמקד ביחסים שבין אדם לחברו, אנו מסוגלים ברוב הפעמים להבין את פשר האיסורים. ברובם ככולם יש נזק ישיר או עקיף לאחר. כך הם הדיברות 'לא תרצח', 'לא תגנוב', 'לא תענה… עד שקר' ו'לא תחמוד'. אבל מה לגבי 'לא תנאף'? אמנם, כאשר גבר או אישה בוגדים בבת/בן הזוג, יש כאן פגיעה ברורה. אך מה לגבי מציאות בה הניאוף נעשה בהסכמת שני הצדדים?

מצב שכזה הופך ליותר ויותר נפוץ כיום. לא רק שאחוז הבגידות בנישואין בחברה המערבית גבוה אלא שבחברות מסוימות ניתנת יותר לגיטימציה ליחסים מיניים מחוץ למסגרת הזוגית. במסגרת המתירנות והפתיחות המינית ישנם זוגות שמאמצים לעצמם מודלים חדשים של זוגיות או של משפחה, בהם הניאוף הינו לגיטימי ומקובל על כלל הצדדים. אף אחד לא מרגיש שם פגוע או נבגד אם בת/בן הזוג הולכים עם אדם אחר. כיצד ניתן להסביר בסיטואציה הזו את הדיבר "לא תנאף"?

נאמן לשיטתו, הרמב"ן טוען שניאוף אסור גם בהסכמת הצדדים משום שהוא יוצר בלבול בייחוס. כאשר הניאוף מקובל, ילד אינו יכול לדעת בוודאות מיהו אביו, וכך נפגמת שושלת המסירה. במציאות שכזו אין כיבוד הורים, וללא כיבוד הורים, אין מי שימסור לדור הצעיר את האמונה בדבר בריאת העולם, כפי שנוסחה בדיבר הרביעי העוסק בשבת. מבחינה זו, איסור 'לא תנאף' הוא הרחבה לדיברות הראשונים, בהם נטעו יסודות האמונה, וגדר להם.

אלא שעל ההסבר הזה קל להקשות – ומה יהיה מקומו של האיסור במקרה שאין ילדים המעורבים בו, כמו בשל השימוש באמצעי מניעה או גיל הנואפים? ומה יהיה פשרו בדור בו ניתן לעשות בדיקות אבהות?

מסיבה זו נראה בבירור שאי אפשר להעמיד את איסור 'לא תנאף' רק על בסיס שאלת ייחוס הילדים. יש לדיבר הזה משמעות עצמית, הנוגעת לעצם הקשר שנוצר מחוץ למסגרת הזוגית. וכאן, הקריאה האופקית של עשרת הדברות יכולה לסייע בעדנו.

כזכור, לטענתי, צורתם של עשרת הדברות מאפשרת לקרוא אותם בצורה כפולה – אנכית ואופקית. הקריאה האנכית היא זו המוכרת לנו, ואילו הקריאה האופקית עשויה לחשוף בפנינו תובנות אחרות על פשר האיסורים. בנוגע ל'לא תנאף' הדיבר המקביל בלוח הראשון הוא 'לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני'. המסר מכאן הוא ברור: עבודה זרה היא כמו ניאוף ביחס לא-לוהים.

ביחס לעבודה זרה אנו מוצאים יחס מאד חמור מצד א-לוהים "כי אנכי ה' א-לוהיך אל קנא פוקד עוון אבות על בנים וכו'". מדוע כה החמיר א-לוהים עם מי שפעם אחת השתחווה לפסל? מה כה חמור ללכת מדי פעם לאלוהים אחרים?

התשובה לכך צומחת ממושג הברית. כאשר אדם הולך אחר אלוהים אחרים, ואפילו פעם אחת, הוא שובר את הברית הכרותה שבינו ובין א-לוהים. חומרת המעשה אינה תלויה בכמות שלו – אם אדם הלך פעם אחת או פעמים רבות, אלא במהות. כשאדם הולך אחר אלוהים אחרים סימן שא-לוהים כבר לא ממלא את כל חייו. משהו בכוליות הזו נשבר. וכאשר א-לוהים איננו הכל בחיי האדם, הוא כבר לא א-לוהים.

הדיבר 'לא תנאף' מבקש שניתן יחס דומה לנישואין. כשאדם נכנס בברית הנישואין הוא נכנס למציאות 'כולית', בה הקשר לבן/בת הזוג צריך למלא את חייו. אין צעד בחייו שבו אין נוכחות לבן/בת הזוג. הלא כך התנסחה התורה "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". איש ואישה זה בשר אחד, כוליות אחת. לכן, ללכת עם בן/בת זוג אחר/ת, זה חילול הקשר, ואפילו יהא זה בהסמכה. כשאדם אחר נכנס לקשר, אין כאן כוליות. אין כאן ברית.

כך, האיסור לנאוף מבטא את עוצמת קשר הנישואין וקשר המשפחה. ניסוחו שלילי אך מהותו חיובית, והיא מעידה על שלמות קשר הנישואין שלו כל אחד ואחת מאתנו מחויבים.

(תצוה תשפ"ב)

הפוסט מותר לנאוף אם זה בהסכמה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

לא תרצח. זה נראה כל כך הגיוני, ברור ומתבקש, עד שאנו עשויים לשאול – מדוע צריך בכלל לצוות על כך בעשרת הדברות? וכי היינו זקוקים לא-לוהים כדי לדעת שאסור לנו לרצוח בני אדם?

כאן, ייתכן שהמבנה של עשרת הדברות יכול להיות לנו לעזר. כפי שראינו ברשימה הקודמת, לא רק התוכן של עשרת הדברות הוא בעל משמעות, אלא גם המבנה שלהם. אם אמנם הם נכתבו בצורה של חמישה מול חמישה על שני לוחות, נמצא שאפשר לקרוא אותם באופן מאונך (מלמעלה למטה), כפי שאנו רגילים לקרוא, אבל גם באופן מאוזן (מימין לשמאל). אז, נקבל סדר קריאה שונה שלהם – הראשון עם השישי, השני עם השביעי, וכן הלאה.

בקריאה הזו, לכל דיבר מהצד השמאלי של הלוחות יש מקביל בצד הימיני. את הדיבר שבין האדם לחברו יש לקרוא ברצף לדיבר המקביל שבין האדם למקום. כך היחסים שבין אדם וא-לוהים ובין אדם לחבירו מתלכדים. העולם הרוחני של האדם מיתרגם אל היחסים החברתיים שלו. החוק החברתי מתאחד עם החוק הא-לוהי.

נשוב אם כן אל 'לא תרצח'. מה עובד בבסיס האיסור לרצוח? אפשר להסביר את האיסור בשני אופנים: האחד, תיאולוגי; והשני, מוסרי. מבחינה תיאולוגית אנו יכולים לומר שאם א-לוהים ברא את העולם הרי שאין לאף אחד בעלות על חיי האדם (באותה מידה כמו שאין לו בעלות על שום דבר אחר במציאות). לעומת זאת, מבחינה מוסרית אפשר להבין שהאיסור לרצוח מבוסס על כך שאין לאדם סמכות על אדם אחר, שכן הוא שווה לו. וכפרפרזה על דברי התלמוד: אין דמו של אדם אחד אדום יותר מדם של אדם אחר.

הרמב"ן מבין את האיסור בדרך הראשונה. הוא קורא את הדיבר 'לא תרצח' כהמשכם של הדברות הקודמים לו – שבת וכיבוד הורים, וטוען שהוא נובע מכך שאדם צריך להכיר שאין הוא הבעלים על העולם. זו קריאה אנכית של עשרת הדברות. אבל אני מבקש לקרוא את הדיבר בדרך השנייה, בצורה המאוזנת. את הדיבר 'לא תרצח' אני קורא כהמשך לדיבר הראשון: "אנכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". השחרור של עם ישראל מבית עבדים הוא קריאה לחירות מוסרית, שבה אין אדם שליט על רעהו. ממילא אסור לו לרצוח אותו.

ומה ההבדל בין הקריאות? מה זה משנה האם האיסור הוא תיאולוגי או מוסרי? לדעתי יכול להיות לכך הבדל משמעותי בתפיסת האיסור ביחס אל ה'אני'. מה עונשו של אדם ההורג את עצמו? האם דינו (התיאורטי, שהרי הרג את עצמו) שווה לדינו של ההורג אדם אחר? בתפיסה התיאולוגית, לא אמור להיות הבדל בין המקרים. שכן אם א-לוהים ברא את כולם, לאף אחד אין בעלות על אף אחד, כולל האדם על עצמו. שונה מכך התפיסה המוסרית. בתפיסה הזו האיסור חל ביחס לאחר בלבד אבל לא ביחס האדם על עצמו. לכן לא יהיה זהה דינו של ההורג עצמו לדינו של ההורג את חברו. ואמנם, כך פסק להלכה הרמב"ם (הלכות רוצח ב, ב-ג), שהנוטל את נפשו חייב בדיני שמים בלבד. לדיון זה עשויה להיות השלכה גדולה על סוגיית מוות מתוך רחמים, לאנשים הסובלים מייסורים קשים.

אבל עניינו כאן איננו לדון דיני נפשות אלא להסביר את הרעיון שמאחורי הדיבר לא תרצח. מבחינת תוכנו, אכן אין בו חידוש. כל אדם מבין זאת. החידוש הטמון בו הוא הסיפור שהוא בא לספר. קריאה מאוזנת של הדיברות מלמדת שהוא בעיקרו בא לספר סיפור של חירות. איננו בעלים על נשמות בני אדם אחרים. אין מי שחייו "שווים יותר". הטמעת המסר הזה חיונית לבניית חברה גאולית, בת חורין, ואותו ביכולתנו ללמוד רק מתוך שתי הדברות יחד – אנכי ולא תרצח.

(תרומה תשפ"ב)

הפוסט החידוש ב'לא תרצח' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

עשרת הדברות הם מופע כולל של אמונה ומוסר חברתי. יש צורך בקיומם של כולם כדי להשלים את קומתו של האדם

על פי הדעה המקובלת, חמישה דברות היו כתובים על לוח אחד וחמישה על לוח אחר. חלוקה זו יוצרת חוסר סימטריות בולט במבנה של עשרת הדברות. על לוח אחד כתובים הדברות שבין אדם למקום. שם יש מלל רב. לכל דיבר יש נימוק או תכלית, והפירוט רב. בלוח השני, לעומת זאת, כתובים הדברות של בין אדם לחברו ושם יש מלל מועט. חמשת הדברות הללו כוללים רק כ"ו מילים (בעלי הרמז מוצאים לכך קשר למניין שם הוי"ה). אין בדברות הללו נימוק או הסבר. הם באים כצו קטגורי – לא תרצח, לא תנאף וכו'.

מדוע הדברות שבין אדם לחברו כתובים באופן הזה? מדוע לא זכו להרחבה כמו מקביליהם, הדברות שבין אדם למקום? ואם נאמר, שהסיבה לכך היא שאלו צווים מובנים ועל כן לא צריכים פירוט, מדוע אם כן הם הוכנסו מלכתחילה לעשרת הדברות? וכי היינו זקוקים לאלוהים כדי לקיימם?

תשובתי לכך היא, שאולי מבחינת תכנם, דברות אלה אינם מחדשים יותר מדי לאדם המוסרי מטבעו, אבל משמעות גדולה יש להם כאשר הם נבחנים לאור המבנה הכולל של לוחות הברית. כמו בטבלת היסודות של הכימיה, תובנות שונות צומחות מהמיקום של אותם דברות.

משמעות ראשונה יש לעובדה שהדברות מחולקים על שני לוחות – חמישה בין אדם למקום וחמישה בין אדם לחברו. הדבר מלמדנו שבשביל הברית עם א-לוהים אנו זקוקים לשניהם יחדיו. לבל יחשוב אדם שהוא יכול להגיע לדרגות רוחניות גבוהות עם קיום הדברות שבין אדם למקום, בעוד שאין הוא מקיים את החלק השני – הדברות שבין אדם לחברו. לא תגנוב ולא תענה ברעך עד שקר הם חלק אינטגרלי מהברית עם א-לוהים, ואין אדם יכול להיחשב רוחני או דתי אם הוא אינו מקפיד עליהם.

יתירה מכך; הדברות היו חרותים על הלוחות בצורה מפולשת, כך ש"מזה ומזה הם כתובים". לדעתי, צורת כתיבה זו נועדה ליצור שוויון בין שני חלקי הלוחות. מצד אחד של הלוחות קדמו חמשת הדברות שבין אדם למקום לאלו שבין אדם לחברו, אך מן המצד השני הסדר היה הפוך – חמשת הדברות שבין אדם לחברו קדמו לדברות שבין אדם למקום. כך התבטא השוויון שבין הדברות – דרך ארץ קדמה לתורה ותורה קדמה לדרך ארץ. אמונה ומוסר חברו יחדיו. תיאולוגיה ואתיקה נשזרו האחד בשני.

לא לחינם הדברות פותחים במילה "אנכי", המתייחסת לא-לוהים, ונחתמים במילה "רעך", הפונה לחברה. המרחב שבו נעים הדברות הוא מא-לוהים ועד לחברה. אין לפיכך לקרוא אותם כפרגמנטים בודדים, הקיימים כשלעצמם. עשרת הדברות הם מופע כולל של אמונה ומוסר חברתי. יש צורך בקיומם של כולם כדי להשלים את קומתו של האדם. רק באמצעות כולם בונים חברה גאולית.

זו הסיבה אולי לחוסר הסימטריה שבין הלוחות. הלוח של הדברות שבין אדם לחברו אולי דליל יותר במלים, שכן הדברות הללו מובנים לשכל האנושי, אבל יחד עם זאת הלוח שעליהם נכתבו שווה בגדלו ובמשקלו ללוח השני, שבו הדברות שבין אדם למקום. צורה זו מעניקה משקל גדול לחיובים החברתיים, שבהם אנשים, ובמיוחד אנשי אמונה שמתמקדים בבניין היחסים עם הא-לוהים, עלולים לזלזל. אין דתיות שלמה ללא מוסר חברתי. גניבה ושקר הם בעלי משקל זהה לשמירת שבת ועובדת א-לוהים.

זו נקודה ראשונה הנלמדת ממבנה הלוחות. לכך יש להוסיף נקודה אחרת, הקשורה לאופנים השונים שבהם אנו יכולים לקרוא את הדברות לאור מקומם על הלוחות. קריאות שונות יובילו אותנו לתובנות מעניינות על אודות משמעם של החיובים המנוסחים בחלק השני של עשרת הדברות, ודוגמה ראשונה לכך היא הדיבר 'לא תרצח'. בכך נעסוק ברשימתנו הבאה.

(משפטים תשפ"ב)

הפוסט הדברות שבין אדם לחברו הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

לשאת את שם ה' בדברי שווא מביא לזילות שם השם. לפופוליזם שלו

מקובל בהלכה לזהות את הדיבר "לא תישא את שם ה' א-לוהיך לשווא" עם איסור השבועה שלא לצורך – בין אם מדובר במקרה שברור לכל במה מדובר: "על השמים שהוא שמים, ועל האבן זו שהיא אבן", בין אם מדובר בדברים שברור שהם אינם נכונים: "כגון שנשבע על האיש שהוא אשה, ועל האשה שהוא איש", ובין אם מדובר בדברים שאדם אינו יכול לעשות: "כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים, או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים" (רמב"ם הלכות שבועות פרק א).

ואולם, במאמר מרתק שחיבר פרופ' מאיר בר-אילן הוא העלה מספר תהיות על פרשנות זו. ראשית, לא מצאנו במקרא שהמילה "תשא" מכוונת לפעולת השבועה. יש אמנם נשיאת דברים ונשיאת מילים, אבל אין במילה זו כוונה מיוחדת לשבועה. שנית, אם מדובר בשבועה, שמקומה בדרך כלל בבית דין, קשה להבין מדוע נכפל עניין זה בדיבר "לא תענה ברעך עד שקר", הכולל כל שבועת שקר.

על כן מפרש בר-אילן דיבר זה כפשוטו. הוא מציין כתקדים מקראי את הפסוק האמור ביחס לכהן הגדול, לבוש האפוד והחושן: "ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזיכרון", ומסביר כי נשיאת שם ה' איננה ביטוי מושאל אלא ממשי. היינו, מדובר בנוהג להסתובב עם שם ה' על האדם, כפי שלמשל מניחים היום תפילין. משמעות האיסור היא לא לשאת את שם ה' על האדם ולהתנהג באופן הסותר את דרך ה'. זהו מעין האיסור על חילול ה' אותו אנו מכירים מספרות ההלכה.

תהא פרשנות האיסור אשר תהא, יש לתהות על משמעות כניסתו אל עשרת הדברות. מה ייחודו של איסור זה, עד שהפך להיות בין עשרת עיקרי התורה?

דומני שיש להבין את משמעו של איסור זה על רקע האיסורים שקדמו לו, איסורי העבודה הזרה. באיסורי העבודה הזרה נאסר על עם ישראל לקבל על עצמו אל שאיננו "ה' א-לוהיך". בכך יוחד א-לוהי ישראל משאר האלוהים האחרים. אבל הדבר אינו מספיק. שכן גם אם האדם אינו עובד לאלוהים אחרים, האם הוא ידע לנהוג נכון עם א-לוהי ישראל?

המסר המיוחד של הדיבר "לא תישא" הוא שגם כאשר אדם מאמין בא-לוהי ישראל, זה שאין לו לא גוף ולא תמונה, עדיין יש מקום לנהוג בכבוד גדול עם הדבר היחיד שיכול להורות עליו, והוא השם. שמו של א-לוהים הוא הגילוי והנוכחות שלו בחיינו. הוא המסמן אותו עבורנו. ואמנם, עניין השם זכה לתשומת לב מיוחדת ביציאת מצרים. א-לוהים לא הוציא את ישראל ממצרים עד שהתגלה בשם המיוחד שלו, שם ה-ו-י-ה, כאמור בפתיחת פרשת וארא.

איסור נשיאת שם ה' לשווא, ולא רק לשקר, מבקש שנתייחס בכבוד ובקדושה לשמו של א-לוהים, ומכאן בכלל לנוכחות שלו בחיינו. שלא נקשר אותו לא רק עם דברי שקר אלא גם עם דברי שווא. לשאת את שם ה' בדברי שווא מביא לזילות שם השם. לפופוליזם שלו. להפיכתו לדבר חסר ערך. כדי לכונן יחס נכון לא-לוהים עלינו אפוא להיזהר בנשיאת שמו. יש להתייחס לשמו בכובד ראש וברצינות. להבין את המשמעות הגדולה שהוא מייצג.

לא לחינם טען הרמב"ם שהאומר ברכה שאינה צריכה עובר באיסור "לא תשא" (הלכות ברכות א, טו). למרות שמדובר בברכה, יש בדבר משום זילות כאשר שם ה' מוזכר שלא במקום צורך. על זו הדרך תמיד הפריעה לי השירה "הקב"ה אנחנו אוהבים אותך" (במנגינת וטהר לבנו). למרות הכוונות הטובות, שירה זו צרמה לי, שכן זיהיתי בה התייחסות פופולרית לא-לוהים, כאילו היה אחד מהחבר'ה.

לייקר את שם ה' בעינינו, גם כאשר אנו מאמינים אך ורק בו, זו אפוא המשמעות המיוחדת של הדיבר השלישי. קרוב ה' לכל קוראיו, אבל הוא לא חבר שלנו. יש לשמור על קדושתו ולהתייחס לשמו בהתאם.

(וארא תשפ"ב)

הפוסט לשמור על כבוד השם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

איסור עבודה זרה נראה בעיניים מודרניות כארכיאולוגיה היסטורית. בעולם המערבי כבר לא נהוגה עבודת אלילים. פסלים ותמונות נעשים לצורך נוי ואין מי שחושב לעבוד אותם. ועם זאת, קריאה מעמיקה של הדיבר השני מעשרת הדברות מגלה שהמסר שלו עודנו רלוונטי.

מבחינה ספרותית, ניכר שהדיבר השני הוא המשך ישיר לדיבר הראשון, עם מסגרת ברורה:

"אנכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני.

לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ.

לא תשתחוה להם ולא תעבדם

כי אנכי ה' א-לוהיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי. ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצוותי".

ההצהרה "אנכי ה' א-לוהיך" מקיפה את איסורי העבודה הזרה. המילה "אנכי" היא בעלת משקל גדול יותר מאשר המילה "אני". "אנכי" היא ביטוי לאינטימיות יתירה, כאשר אישיות הדובר קשורה באופן הדוק לנוכחותו של הנמען (ראו פירוש רש"ר הירש במקום). הנימה האינטימית בולטת עוד בסוף הדיבר השני, שם א-לוהים משתמש בלשון של שנאה ואהבה ("שונאי" ו"אוהבי"). מכאן שהרעיון המרכזי שעומד מאחורי הדיבר השני הוא יצירת אינטימיות עם הא-לוהים. עם ישראל נדרש לפתח כלפיו יחס קרוב ואישי. מבחינה זו, הקשר של דיבר זה לדיבר השני בלוח השני, "לא תנאף", הוא יותר ממתבקש. אותה מערכת יחסים הנדרשת בין אדם לאשתו צריכה להתבטא גם כלפי א-לוהים.

לאור זאת יש להבין את הציווי "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" באופן רחב. ספרות ההלכה פירשה איסור זה על פי ההמשך האמור בתורה – לא לעשות פסל ותמונה, לא להשתחוות להם ולא לעבוד אותם. פרשנות זו הולמת את התרבות שרווחה בתקופת המקרא. בעולם של עובדי אלילים, הביטוי לניתוק הקשר האינטימי עם א-לוהים היה בעבודת פסלים ותמונות.

אך מבחינה מהותית, האזהרה "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" יכולה גם לעמוד באופן עצמאי ולכוון לכל סוגי האלוהות שהאדם עושה לעצמו. ניסוחה הכללי פותח את האפשרות לזהות את ה"אלוהים אחרים" בכל דור ובכל תקופה על פי התרבות הקיימת. והבנה זו מעלה בפנינו את השאלה: האם יש לנו היום אלוהים אחרים?

בעיוניה לפרשת 'יתרו', מסבירה פרופ' נחמה ליבוביץ' ש"עשיית כל אמצעי – גם אמצעי הכשר וההגון – למטרה, הפיכתו לתכלית כל חיינו, כבר היא עבירה על 'לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני'". משמעות הדבר שאנו יכולים להיות אנשים מאד ערכיים ועם זאת לעבור על הדיבר השני. כל מי שמקשר את חייו באופן בלעדי לרעיון, תנועה, אישיות או כל שאר גורם אחר בעולם, עובר על דיבר זה. כמו בנישואין, בהם אדם רשאי ליצור קשרי חברות וידידות עם אנשים אחרים, ועם זאת, אסור שאף קשר ישתווה לברית שקיימת בינו ובין בת זוגו, כך הוא במערכת היחסים עם א-לוהים. אדם יכול להתחבר ולהתקשר לגורמים רבים בעולם, אבל אסור שאף אחד מהם יתפוס את הקשר האינטימי שלו עם א-לוהים.

הדברים חריפים במיוחד כי הם כאמור חלים גם על התקשרויות חיוביות. הרב אביגדור עמיאל מצטט בהקשר זה את האדמו"ר מקוצק שאמר שניתן לעשות פסל אפילו מהמצוות עצמן (לנבוכי התקופה, עמ' 177). אכן, גם האות הכתובה יכולה להיות עבודת אלילים. א-לוהים דורש שנציב אותו מעבר לכל התפיסות והערכים של חיינו. שנעמוד בכנות מולו, נשאל מה הוא מבקש מאתנו, ושהקשר עמו הוא הקשר היחיד שיכתיב את דרכינו באמצעות הכלים שנתן בידינו בתורה ובעולם. אבל אסור שמי מהם יחליף אותו.

אתגר זה קיים גם היום. בני אדם נוטים לעשות לעצמם אלילים מסוגים שונים כי זו הדרך הקלה לחיות. אלילים מסירים מאתנו את האחריות לחיינו. העמידה הישירה מול א-לוהים, כנגד זאת, קוראת לנו לפעול בכנות ויושר ולקבל את האחריות לחיינו וסביבתנו. דין וחשבון אמיתי וכן ניתן רק לפני בוראנו, ואין אף גורם (ואפילו רבנים), שיעמוד שם לצידנו. תפיסה זו היא השחרור הגדול ביותר שלנו בפרטים וכחברה.

(שמות תשפ"ב)

הפוסט האם יש לנו היום אלוהים אחרים? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.