לדעת הרמב"ם זהות יהודית נקבעת בראש ובראשונה על בסיס יסודות האמונה, ואילו קיום המצוות הוא קומה נוספת מעליהם

כבר גדולים הצביעו על כך שכינויה המדויק של האורתודוקסיה הוא אורתופרקסיה. דהיינו, האורתודוקסיה מתמקדת במעשים, בריטואלים ובפולחן (פרקסיס), ורואה בהם את הביטוי השלם והבלעדי ליהדות. ואמנם, בעולם הדתי רווחת הגישה שמהות היהדות היא קיום מצוות. זו השפה היחידה שבה אדם יכול לבטא את יהדותו. אפשר להוסיף עליה (מוסר, פרישות וכו') אבל אין לרדת ממנה.

קונספציה זו מעומתת עם גישות אחרות במדינת ישראל. כיום, הציבור ששומר המצוות באופן מלא הוא מיעוט במדינה. רוב החברה הישראלית הם חילונים ומסורתיים, החיים בתודעה יהודית עמוקה, שאינה חורתת על דגלה את אידיאל קיום המצוות באופן מלא. הם יקיימו באהבה חלקים מן המצוות, אבל השפה היהודית שלהם תהיה שונה. היא תדבר בלשונות שונות, כמו מסורת, המשכיות, לאומיות, תרבות וכו', אך לא תראה בשמירת המצוות את המדד היחיד והמרכזי לשאלת הזהות היהודית.

מציאות זו יוצרת מחלוקת עמוקה בתוך החברה הישראלית בשאלה מיהו יהודי ומי יהדות. ולדעתי, מחלוקת זו היא הסוגייה המרכזית והגורלית ביותר לקיומה של מדינת ישראל. מימוש החזון הציוני רחוק מסיומו. מדינת ישראל התייצבה במידה כזו או אחרת על גבולותיה, והקימה את המוסדות הריבוניים שמנהלים אותה; אבל שאלת הזהות והייעוד טרם נפתרה. אל בירור שאלה זו כולנו נקראים, לפני שניקרע על ידה.

אל המגזר החילוני והמסורתי יש לי שאלות רבות להפנות, אבל במה זו – 'שבתון' – היא הבמה של שומרי המצוות, ולכן אפנה את השאלה הרלוונטית אליהם. האמנם שפת ההלכה היא השפה היחידה של הזהות היהודית?

ברשימות הקודמות ראינו כיצד מצוות התורה בנויות כקומות ולא כמשטח. אצל הרמב"ם ראינו כיצד ספר אהבה, העוסק בהלכות היומיומיות, שאותן האורתודוקסיה מחשיבה כעיקר הזהות היהודית, הוא קומה שיושבת על גבי ספר המדע, שהוא עיקר החיבור לא-לוהים על פי הרמב"ם. והיות שעסקנו ברמב"ם, נמשיך במשנתו.

בהקדמתו לפרק חלק ממסכת סנהדרין – פרק העוסק בענייני העולם הבא, באלו שיש להם חלק בו ובאלו שלא – הרמב"ם מנסח י"ג יסודות של אמונה, שלדעתו כל אדם מישראל חייב להאמין. אלו הם היסודות שאותם אנו מכנים כ"י"ג העיקרים". וזאת יש לדעת – הרמב"ם לא מנה י"ג עיקרים בחיבוריו המרכזיים 'משנה תורה' או 'מורה הנבוכים' אלא רק בפירוש המשנה, שהוא חיבור מוקדם שלו. בכלל, המספר האהוב על הרמב"ם היה י"ד ולא י"ג, ולכן יש להתייחס לניסוח י"ג יסודות האמונה בפרופורציה הנכונה.

בכל מקרה, לאחר שהרמב"ם מנסח את אותם י"ג יסודות, שבהם כלולה הכרה פילוסופית בבורא, אמונה נבואה ונבואת משה, שכר ועונש ועולם הבא, הוא כותב כך:

"וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם ונתבררה אמונתו בהם – הוא נכנס בכלל ישראל ומצווה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שצוה השם יתברך איש לחברו מן האהבה והאחווה. ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאווה והתגברות הטבע הגרוע – הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעולם הבא. והוא מפושעי ישראל. וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות – הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר. ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות ומצוה לשונאו ולאבדו".

הדברים ברורים. לדעת הרמב"ם זהות יהודית נקבעת בראש ובראשונה על בסיס יסודות האמונה. הם המדד לקיום היהודי, ואילו קיום המצוות הוא קומה נוספת מעליהם. אם לאדם יש את הבסיס והוא עושה עברות, הוא עדיין בכלל ישראל. אך אם אדם שומר מצוות, ואין לו בסיס זה, הרי שהוא יצא מן הכלל וכפר בעיקר.

את יסודות האמונה ניסח הרמב"ם לאורך ספר המדע (פרקיו הראשונים של הספר אינם הלכתיים כי אם פילוסופיים; וכך גם פרקיו האחרונים). בכך הוא ביסס את הזהות היהודית על אדני ההכרה הפילוסופית, כששאר המצוות הפולחניות הן רק הענפים שלה. כיום אנו רחוקים מכך. איננו חיים בספירה הפילוסופית שבה הוא חי. אבל בדרכו, הרמב"ם פתח את האפשרות לעסוק ביהדות ממקום אחר שמקובל היום בחברה האורתודוקסית.

האם אנו מסוגלים לקבל היום אפשרויות שכאלו?

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט האמנם שפת ההלכה היא השפה היחידה של הזהות היהודית? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

שני הלוחות יכולים לבטא גם את שתי הרגליים שעליהן מושתתת היהדות. דבר הניצב של שתי רגליים קיומו יציב

ברשימה הקודמת הצעתי שעמוד השדרה של היהדות הם עשרת הדברות. לא י"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם, לא שלושת העיקרים של ר"י אלבו, לא השישה של ר"ח קרשקש, וגם לא כל המצוות כולן כשיטת החתם סופר. יש ליהדות עמוד שדרה מרכזי שממנו הכל צומח והוא עשרת הדברות.

כיצד אני יודע זאת? כי הדבר כתוב במפורש בתורה. עשרת הדברות הם מצד חלק מהתורה אך מצד שני הם נפרדים ממנה. עשרת הדברות הם הטקסט היחיד שנאמר (בחלקו או כולו) על ידי א-לוהים עצמו באזני כל עם ישראל במעמד הר סיני בו' סיון. את כל שאר מצוות התורה קיבל משה לאחר מכן בעלותו אל ההר. עשרת הדברות גם הופרדו מהתורה כשנכתבו על לוחות הברית. את לוחות הברית קיבל עם ישראל לאחר מעמד הר סיני בעוד שאת ספר התורה בשלמותו הוא קיבל רק בסוף שנת הארבעים. לוחות הברית אף הונחו לבדם בתוך ארון הברית, בעוד שספר התורה הונח על מדף מחוצה לו.

הבדלים אלה מציבים את עשרת הדברות כתוכנה של הברית שנכרתה בין א-לוהים לעם ישראל כולו במעמד הר סיני. הם העדות לקשר המיוחד (פנים בפנים) שנרקם שם ברגע ההוא והם המהות של שאיפתנו לכהן כעם סגולה. כניסתם של עשרת הדברות לתורה הופכת את התורה כולה להרחבה ופיתוח שלהם, אבל השורש טמון שם. ואמנם, לא לחינם צמחה הדעה המזהה את שורשי כל תרי"ג מצוות בעשרת הדברות. באמת הכל נובע משם.

ובכן, מה יש בעשרת הדברות שהם עיקר היהדות? עוד לפני שנצלול אל תוכנו של כל דיבר, הבה ננסה לבחון מה יש שם באותו קובץ של עשרת הדברות. ובכן, בראש ובראשונה, לא מדובר בעשר מצוות. עשרת הדברות מכונים בתורה "עשרת הדברים", דהיינו עשרה עניינים שנאמרו לישראל. בכל עניין יכולות להיות כמה מצוות. כנראה שיש לפחות שנים עשר לאווים ושני עשין בעשרת הדברות (כתב על כך בהרבה הרב יואל בן נון). מכאן שעשרת הדברים הם רעיונות יסוד המצמיחים איסורים וחיובים.

הדברות כוללות עניינים שבין אדם למקום וגם עניינים שבין אדם לחברו. הם מציגים קשר הדוק בין התחומים. חמש פעמים מוזכר הביטוי "ה' א-לוהיך" בדברות הראשונות, בעוד הדברות האחרונות מופנות בעיקר ליחסים שבין האדם לחברו. עניין זה עקרוני ביותר בתפיסת היהדות המוצאת קשר בין האמונה ובין המוסר, בין מציאות הא-ל ובין היחס לרֵעַ. ואמנם, הדברות נפתחות במילה 'אנכי', המופנית לא-לוהים, ומסיימות במילה 'רעך', המופנית אל האדם האחר. זהו המרחב שבו נעה היהדות.

נוסף לכך, עשרת הדברות כוללים הן את האמונה (המחשבה) והן את המעשה. הם פותחים בהצהרת אמונה על מציאותו של א-לוהים ומשם עוברים למעשים הנובעים מכך. ביחסי אדם וחברו, הדברות יוצאים מן המעשה וחותרים אל תיקון הלב – בדיבר 'לא תחמוד' (ראו על כך בעיוניה של נחמה ליבוביץ' לפרשת יתרו). בכך הדברות יוצרים מעגל הלוכד אמונה, מחשבה ומעשה, ומוביל לתיקון האדם והחברה בכל הממדים.

ולבסוף, הצורה. עשרת הדברות נכתבו על שני לוחות אבן. כיצד הם התחלקו? במדרש מובאות שיטות שונות בעניין, אך התקבלה העמדה שהתחלקו ל-2; חמישה בין אדם למקום וחמישה בין אדם לחברו. שני הלוחות מבטאים עדות הניתנת על ידי שני עדים. אבל שני לוחות יכולים לבטא גם את שתי הרגליים שעליהן מושתתת היהדות. דבר הניצב של שתי רגליים קיומו יציב, בעוד שעל רגל אחת הוא מט ליפול. מכאן שילוב העולמות המייחד תמיד את דמותה של היהדות.

כל זאת בקצרה על הלקחים החשובים שנלמדים מעשרת הדברות. בהמשך נפנה לעסוק בתוכנם.

(ויגש תשפ"ב)

הפוסט עשרת הדברות כעיקרי היהדות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

יש לתרגם את ההלכה הנוגעת לגרים למציאות המיוחדת של ימינו

ברשימה הקודמת הזכרנו את סיפור יציאת מצרים, כנרטיב המכונן את החוק המקראי ביחס לגרים. חוויית הגרות, הזרות והשעבוד במצרים, אמורה לגרום לעם ישראל להיות רגיש למצבם של הגרים, לא לנצל אותם ולא להתעמר בהם. על האזהרות השונות ביחס אליהם, מוסיפה התורה חיוב מיוחד: "ואהבתם את הגר". הווה אומר: אי אפשר להסתפק בפאסיביות ובמניעת פגיעה ביחס לגרים אלא יש לפעול באופן אקטיבי כדי לתמוך בהם ולהכניסם לחברה.

אך מיהו הגר? בסוגיה זו נראה שחלה תפנית משמעותית מן המקרא ועד ספרות חז"ל וההלכה. תפנית זו מחייבת אותנו להרהר בדבר תרגומן הנכון של המצוות וההלכות בעניין הגרים לימינו.

עיון בתורה מלמד, ללא כל ספק, שהגר איננו "גר הצדק" של ימינו. לא מדובר באדם שקיבל עליו עול תורה ומצוות אלא בזר המתגורר בינינו. הדבר עולה בבירור מהפסוק המזכיר לישראל "כי גרים הייתם בארץ מצרים" או מן החיוב הנוגע לקרבן הפסח (שמות יב, מז-מח): "וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו… תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם". העובדה שהתורה מדגישה שצריך להיות דין אחד לאזרח ולגר בנוגע לפסח ושעל הגר להיות מהול כדי לאכול את הקרבן, מלמדת שמלכתחילה הגר הוא אינו בהכרח זה שהנו מהול או שומר מצוות כישראל.

הוכחה ניצחת לכך היא ההוראה בספר דברים (יד, כא): "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה". כאן ודאי שאינו מדובר באדם שקיבל על עצמו תורה ומצוות, שהרי נבלות אסורות לאכילה לאדם מישראל. מכאן, שהגר המקראי כשמו כן הוא: אדם זר שבא להתגורר עם ישראל. אותו התורה מבקשת שנאהב, נכיל ונאכיל, ועל זכויותיו נשמור.

אלא, שבספרות חז"ל חלה תפנית בהגדרת הגר. בעקבות שינויים גיאו-פוליטיים שעברו על עם ישראל, חז"ל זונחים את ההגדרה האזרחית של הגר ומאמצים במקומה הגדרה דתית. הגדרתו של הגר התחלקה אצלם לשתיים: "גר צדק", גר שהצטרף לגמרי לדת ישראל והוא שומר תורה ומצוות; ו"גר תושב"; לא-יהודי שקיבל על עצמו חלק מן המצוות, ושמותר לו להתיישב בינינו (שימו לב כיצד ההתיישבות בינינו הפכה מנתון לתנאי). במסכת עבודה זרה (סד, ע"א) נחלקו החכמים מהי ההגדרה המדויקת של אותו גר תושב – האם מדובר רק במי שקיבל שלא לעבוד עבודה זרה, מי שקיבל על עצמו את כל שבע מצוות בני נוח, או אדם שקיבל עליו את כל התורה מלבד איסור נבלות? להלכה נפסקה האפשרות השנייה, דהיינו שמדובר באדם שקיבל עצמו בפני בית דין את שבע מצוות בני נוח בלבד.

את ציוויי התורה השונים ביחס לגרים חילקו חז"ל בהתאם להבחנה הזו. את היתר אכילת נבלות ייחסו לגר תושב, אך את הציווי לאהוב את הגר ייחסו דווקא לגר הצדק (ראו ספר המצוות לרמב"ם עשין רז), וכן הלאה. כך חוללו חז"ל מהפכה בתפיסה המקראית ביחס לגרים. הגר הפך להגדרה דתית בעיקרה, מה שחייב הבחנה בין סוגים שונים של גרים וחלוקה בין פסוקים שונים, לעתים בניגוד לפשט הברור שלהם (כמו הציווי לאהוב את הגר, שחז"ל מייחסים אותו לגר צדק, ואולם דווקא שם התורה מנמקת "כי גרים הייתם בארץ מצרים", ושם ודאי לא מדובר בגרי צדק). ואולם, הצורך במהלך זה ברור. חז"ל חיו בתקופה בה המסגרת הלאומית של עם ישראל נחלשה ואף בטלה לגמרי, ובשל כך נדרשו לבצע התאמות של מושג הגרות לזמנם.

מה לאור זאת צריך להיות יחסינו כיום לשאלת הגרים, ומה צריך להיות מרחב הפעולה שלנו ביחס למצוות הנוגעות לגרים? כיום, כשהיהדות חזרה לתפקד לא רק כמסגרת דתית אלא יש לה גם ביטוי אזרחי, ברור לי שצריך היה לחולל תפנית על גבי תפנית, ולתרגם את ההלכה הנוגעת לגרים למציאות המיוחדת של ימינו.

(לך לך תשפ"ב)

הפוסט מי נחשב גר? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

במקום ה'סטטוס קוו' על אנשי הדת לבחון כיצד אנו מבטאים את זהותנו היהודית

ברשימות שפרסמתי בחודשיים האחרונים, ניסיתי להציב את היסודות הראשוניים לטיפול בענייני דת ומדינה. על פי מה שראינו, במדינה עצמה אין קדושה. המדינה, כגלגול מודרני של מוסד המלוכה המקראי, היא כלי חילוני לניהול החיים הארציים. היא התארגנות פוליטית לצורך הסדרת החיים החברתיים של עם ישראל. וככל כלי פוליטי, תפקיד המדינה הוא להגשים מטרות, ערכים וזהויות, של העם הישראלי. אבל ודאי שאין היא המקור של אותם ערכים וזהויות.

מסיבה זו, צדק הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כשקבע שאין כל משמעות לביטוי "מדינת הלכה". המדינה איננה ההלכה עצמה אלא כלי שמשרת את ההלכה. בדיוק כמו שאין "מטבח הלכה" אלא יש מטבח שבו מקפידים על ההלכה, כך המדינה עצמה איננה מדינת הלכה אלא מדינה ששומרת ומקדמת את ההלכה. הדבר מציב אתגר גדול בפני אנשי הדת. מדינת ישראל היא הזדמנות שניתנה בידינו לפתח ולהגשים את זהותנו היהודית במסגרת לאומית. היא מתנה שזכינו בה. כיצד אנו מממשים הזדמנות זו? האם נדע לבטא נכונה את זהותנו היהודית במסגרת החדשה שלנו?

הבסיס הפוליטי כיום שנותן מענה לאתגר הזה הוא הסכם הסטטוס קוו, במסגרתו נקבעו הסדרים שונים בעניינים דתיים בין מוסדות המדינה לבין הקהילה החרדית, כך שאורח חיים דתי יוכל להתקיים גם במסגרת המדינה. אולם, כפי שטענו, הסטטוס קוו איננו מתקרב אפילו לתת מענה לאתגר שהמדינה מציבה בפני אנשי הדת. הסכם הסטטוס קוו רואה את המדינה יותר כאיום על קיומה של הדת ופחות כאתגר. לכן הוא שואף להגן ככל שניתן על הדת בצורתה הקיימת ולמנוע כמה שיותר את התערבות המדינה בענייניה. הקיום היהודי נתפס בעיקרו כאותו קיום יהודי של ימי הגלות, רק שבמקום לגונן על היהדות מפני שלטון זר, כעת יש לשמר אותה בשלטון יהודי.

זוהי גישה מוטעית מיסודה, המתעלמת מההישגים המדיניים של העם היהודי ב-150 השנים האחרונות – חזרתו אל הפוליטיקה העולמית וכינון מדינה ריבונית דמוקרטית – ולא מאמצת את האתגר שמציאות חדשה זו מציבה בפנינו. זו גישה הישרדותית ולא גאולית, לא במובן המשיחי של המושג אלא במובן של קידום החזון היהודי בעולם העכשווי. במקום ה'סטטוס קוו' על אנשי הדת לבחון כיצד אנו מבטאים את זהותנו היהודית, על שלל ערכיה, במסגרת המדינית שזכינו לה, וכיצד אותה מסגרת מדינית עוזרת לנו לקדם את החזון היהודי לעם ישראל ולאנושות כולה.

אלא שכדי לעשות זאת יש לפתח 'דתיות ציונית'. עד היום, דומה שהציונות הדתית התעסקה בעיקר ניסוח עמדה ציונית, שתהיה מבוססת לא על ערכים חילוניים אלא על בסיס דתי. היא ניסחה מודלים שונים לגאולה ועסקה רבות בהגשמת ההתיישבות בארץ. אבל אתגר הציונות איננו נגמר בהקמת יישובים. פיתוח המדינה מבחינה התיישבותית יוצר את המסגרת. אך מהו התוכן שאנו יוצקים למסגרת זו? אילו ערכים מסגרת זו משרתת?

זהו האתגר הגדול העומד בפני מי שמבקש לשלב בין יהדות וציונות. אין להסתפק בציונות דתית אלא יש לפתח דתיות ציונית. יש לשכלל את העולם הדתי כך שיוכל להתבטא במסגרת מדינית-ציונית. העבודה היא רבה, כי במשך אלפי שנים היהדות התקיימה והתפתחה במצב של חוסר ריבונות. היא הורגלה לחשוב במושגים צרים של הישרדות והגנה עצמית. היא התרחקה ממעורבות בניהול העולם. אך כל זה משתנה במדינה שהופכת לחברה בין העמים ונדרשת לעמוד בסטנדרטים בינלאומיים ואף לקדם אותם.

האם נדע לפתח היום דתיות ציונית אשר תדע להתבטא במסגרות החדשות שנתנו לנו, ותדע לממש את ההזדמנויות ההיסטוריות שניקרו בפנינו? לשם כך יש לחזור לשורשיה של הזהות היהודית ולרענן את המסרים שהיא מבקשת להביא לעולם. מהם אפוא הערכים שהזהות היהודית מבקשת להביא לעולם? מה ייעודינו ההיסטורי? לכשנברר זאת, נדע לכל הפחות את הכיוון שאליו אנו חותרים. לכך יוקדשו רשימותינו הבאות.

(כי תצא תשפ"א)

הפוסט האתגר: דתיות ציונית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

חשיבות מיוחדת נודעה לתפילה בציבור. על אף שיכול אדם להתפלל ביחיד, קבעה ההלכה ש"תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים" (רמב"ם הלכות תפילה ח, א). לכן המסקנה היא ש"לא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור" (שם).

אך מהי תפילה בציבור? רבים טועים לחשוב שתפילה בציבור היא תפילה הנעשית בעשרה בני אדם, במניין. זהו הבסיס לקיומו של ה"שטיבלעך", אותו מקום שבו כל אימת שעשרה אנשים מתקבצים לשם (בדרך כלל אנשים מזדמנים), קם לו מנין ונערכת תפילה. מניינים דומים קמים באירועים מזדמנים אחרים, כמו טיולים או חתונות. אך האמנם זו תפילה בציבור? תשובתי היא שלא.

במקורות ההלכה אנו מוצאים הגבלות שונות שאינן מאפשרות לאדם להתפלל אלא בחברת בני אדם אחרים. ההגבלה הראשונה היא אמירת דברים שבקדושה. המשנה במסכת מגילה (ד, ג) קובעת ש"אין עוברין לפני התיבה ואין נושאין את כפיהם ואין קורין בתורה… פחות מעשרה". כלומר לצורך אמירת חזרת הש"ץ, קדושה, ברכת כהנים וקריאה בתורה, צריך שיהיה לפחות מניין אנשים. הגמרא (כג, ע"ב) לומדת זאת מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל", שכל דבר בקדושה לא ייאמר בפחות מעשרה.

המעניין הוא שמשנה זו לא נכתבה במסכת ברכות, שם דובר בהלכות תפילה, אלא במסכת מגילה, היכן שדובר בהלכות קריאת התורה. ואמנם, במסכת ברכות אנו קוראים על גדר אחר של תפילה, היא תפילה בציבור. הגמרא מספרת על רב נחמן שלא יכול היה להגיע לבית כנסת, וגם לא יכול היה לכנס מניין בביתו. שאל אותו רב יצחק מדוע אם כן לא ביקש שיודיעו לו מתי שליח הציבור מתפלל, והוא היה מתפלל באותה עת בביתו. הסיבה לכך היא שכאשר הציבור מתפללים זוהי עת רצון מיוחדת, ועל כך אמר רב נתן "אין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים" (בבלי ברכות ז, ע"ב – ח, ע"א).

לפנינו גדר אחר של תפילה – תפילת יחיד בשעה שהציבור מתפללים. לכך כמובן אין כל קשר לאמירת דברים שבקדושה, שכן גם במקרה הזה היחיד איננו רשאי לומר לבדו קדושה או לקרוא בתורה. ובכל זאת, יש עניין להתפלל בשעה שהציבור מתפללים וזאת משום שזוהי עת רצון. הציבור, במקרה הזה, איננו רק האמצעי לומר דברים שבקדושה אלא הוא משקף את הקהל. זוהי תפילה של רבים, השונה מבחינה איכותית מתפילת היחיד. לכן יש עניין שהיחיד יתפלל בשעה שהציבור מתפלל. בכך הוא משתף עצמו עם הציבור גם בשעה שהוא בביתו.

תפילה בציבור, לאור זאת, איננה תפילה של עשרה אנשים מזדמנים שאינם מכירים אחד את השני. תפילה בציבור היא התפילה של הקהל שאליו האדם משתייך. לכן לא יעזור שהוא יכוון תפילתו לשעה בה מתקיים מניין כלשהו במקומו. הרי מניין תמיד מתקיים היכנשהו. כדי לזכות בתפילה בציבור על האדם להתפלל יחד עם קהל שהוא חלק ממנו. בכך תפילתו נישאת על גבי הציבור ואיננה עומדת לבדה.

זהו הבסיס להבחנה בין מניין ובין ציבור – מניין של עשרה אנשים נדרש לצורך אמירת דברים שבקדושה. ציבור, לעומת זאת, הוא קהל מאוגד שתפילתו נעשית יחד, כאיש אחד. לכן לא כל מי שמתפלל בעשרה בשטיבלעך מזדמן מתפלל בציבור. הוא אולי שותף למניין, אך רק כשתפילתו תיאמר בקהל שהוא חש חלק ממנו, אך תיהפך תפילתו לחלק מתפילת הרבים, עליה מובטח שאינה חוזרת ריקם.

(נח תשפ"א)

הפוסט תפילה במניין איננה תפילה בציבור הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

נער הייתי וטרם זקנתי, ובכל זאת, בכל עשרות המקומות שהתפללתי בימי חיי, ומבין כל אלפי המתפללים שראיתי, מעודי לא פגשתי אדם, ולו אחד, שהיה עצוב מזה שלא אומרים תחנון. במיוחד זכורות לי אותן פעמים שבהן ביטול התחנון נעשה במפתיע, בעקבות חתן או מוהל שהתפללו במניין. החיוכים של המתפלללים ש"זכו" בקיצור התפילה בכמה דקות זכורים לי היטב.

כעת תארו לכם כיצד היו מגיבים מתפללים אם במפתיע משהו היה מבטל להם את חזרת הש"ץ. כמה היו שמחים וכמה היו עצובים מכך? ואם היו חותכים בפסוקי דזמרא, או מקצרים קצת מהחלקים שבסוף התפילה, האם משהו היה מתנגד לכך?

תופעה זו חושפת את מעמדה הבעייתי של התפילה בימינו. חז"ל אמנם תיקנו לנו תפילת קבע, בנוסח קבוע וזמנים קבועים, אבל אסרו עלינו להתייחס בשל כך לתפילה כ'עול' המוטל עלינו. זהו האיזון המתבקש ביחס לתפילה שעיצבה ההלכה: ריטואל קבוע, אבל כזה הדורש כנות והזדהות הלב. כדי לשמור על כך פסק הרמב"ם להלכה את הדברים הבאים (הלכות תפילה ד, טז):

"ולא יעשה תפלתו כמי שהיה נושא משאוי ומשליכו והולך לו, לפיכך צריך לישב מעט אחר התפלה ואחר כך יפטר, חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפלה ושעה אחת לאחר תפלה ומאריכין בתפלה שעה".

רובנו אינו מאותם חסידים ראשונים, שיכולים לשהות שעה לפני התפילה ושעה לאחריה. ועם זאת, עדיין דורש מאתנו הרמב"ם להישאר קמעא לאחר התפילה כדי להראות שהיא איננה משוי עלינו. כמה עושים זאת היום? וכמה ממהרים לצאת מהתפילה ישר אחרי תפילת 'עלינו לשבח' (ואפילו לפניה)? בעיניי, לשמוח על ביטול התחנון משדר בדיוק את אותו מסר שנגדו נלחם הרמב"ם. התפילה בעיני רבים היא כמו משוי ששמחים להיפטר ממנו.

אני סבור שכל אדם צריך לעשות לעצמו דין וחשבון בעניין הזה, ולראות כיצד הוא מעצב יחס הולם לתפילה. אפשר לעשות זאת באמצעות הלכה זו שהרמב"ם קבע, להרגיל עצמו לשהות אחרי התפילה בבית הכנסת. אפשר לעשות זאת גם באמצעות קיצור התפילה. פוסקי הלכה גדולים קבעו שבמקרי צורך אפשר לדלג על התחנון ואפילו לוותר על חזרת הש"ץ (ראו הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת ב, ח). ניתן להתחיל מניינים מ'הודו' ואפילו מ'ישתבח'. וכבר הציב ה'שולחן ערוך' כלל "טוב מעט תחנונים בכוונה מהרבות בלא כוונה" (אורח חיים א, ד).

הרשות, אם כן, נתונה. מי ששמח על ביטול התחנון שיבטל אותו מפעם לפעם. מי שרץ הביתה בסיום התפילה, שינהיג לעתים תפילה מקוצרת, בלי חזרת הש"ץ. כך אולי יחזרו הטעם וגם הגעגוע לתפילה, והן תשובנה להיות מקור של רוח ולא משוי ועול. ביטולה של התפילה במקרה הזה תהיה קיומה.

(בראשית תשפ"א)

הפוסט להפסיק להתייחס לתפילה כעול הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

האירוניה היא שעד כמה שחשובה כאן הכוונה, מסתבר שמאד לא ברור מה היא אמורה להיות. ידועה לכל היא המחלוקת בין רבי עקיבא ובין רבי אליעזר אם א-לוהים הושיב את בני ישראל בסוכות ממשיות או בענני כבוד. אם כן, כבר ברובד הפשוט של המצווה, אין זה ברור מה קרה שם ביציאה ממצרים (על פי פשט הכתובים 'סוכות' היה שם המקום שאליו הגיעו בני ישראל בתחנה הראשונה ביציאתם ממצרים).

אבל גם אם יורדים עמוק יותר אל מהות המצווה, מסתבר שיש הסברים שונים, ואף הפוכים, לטעם הישיבה בסוכה. הרשב"ם, למשל, מפרש שמטרת הישיבה בסוכה הוא להזדהות עם בני ישראל שהלכו במדבר והיו חסרי כל. כפי שסוכה היא דירת עראי, שאינה מספקת הגנה, כך בני ישראל התגוררו במדבר. ודווקא מתוך ההזדהות עם החסרון, האדם יעריך את מה שיש לו בבית. הסוכה, לאור זאת, איננה דבר משמח כשלעצמו. היא רק מזכירה לאדם כמה טוב לו בבית. בכיוון דומה לכך צועד הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, מג).

ר' יצחק עראמה, לעומת זאת, טוען שתכלית הסוכה היא להזכיר לאדם שהוא לא צריך את כל מה שיש לו בבית. היות ש"העולם הזה דומה לפרוזדור", והעיקר הוא העולם הבא, הרי שלאדם אין באמת צורך בכל הקניינים שיש לו בבית. אל שלמותו יגיע דווקא כאשר הוא זוכר שדי לו בעולם הזה בסוכה קטנה. על פי הסבר זה, תכלית הסוכה היא ההפך ממה שראינו למעלה. אין היא נועדה לגרום לאדם להעריך את קנייניו אלא דווקא להרגיש שאין באמת צורך בזה.

שתי הגישות הללו מאמצות את ההבנה שהסוכות שבהן הושיב א-לוהים את בני ישראל היו סוכות ממש. אך הטור (סימן תרכה) סובר שהיו אלה ענני כבוד. אם כך, לשיטתו מטרת הישיבה בסוכה היא לזכור את הנסים והנפלאות שעשה א-לוהים לישראל ביציאה ממצרים. המקובלים מסבירים זאת בצורה קצת אחרת, כשהם סוברים שהסוכה אמורה לחזק את האמונה בלב האדם, שיבין שא-לוהים הוא המגן עליו ולא שום גורם אחר.

הנה לפנינו אפוא ארבע גישות שונות, חלקן הפוכות, בטעם הישיבה בסוכה. כיצד אם כן מקיימים את דברי הב"ח והצורך בכוונה? מסתבר שכל אחד יכול לאמץ את הטעם שאליו הוא מתחבר. לכל הסבר יש על מי לסמוך. העיקר הוא, שהאדם יקיים את המצווה מתוך מודעות וכוונה. ולוואי שגם את שאר המצוות נקיים כך.

(סוכות תשפ"א)

הפוסט טעמי הסוכה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

האמנם אנחנו עושים זאת?

כיום, לוידוי יש נוסח קבוע. "אשמנו, בגדנו, גזלנו… תעבנו, תעינו תעתענו", וכן "על חטא לפניך באונס וברצון… וכו'". לא פעם אני מוצא את עצמי תוהה: האמנם עברתי על כל מה שאנו מפרטים כאן? ועוד, מדוע אני אומר את הווידוי בלשון רבים? כיצד אני יכול להתוודות על חטאים של אדם אחר?

ועוד. להלכה נפסק שיש סדר לווידוי: "סדר הוידוי: חטאתי, עויתי, פשעתי" (שולחן ערוך אורח חיים תרכא, ה). סדר זה בנוי מן הקל אל הכבד. חטאים הם השגגות, עוונות הם הזדונות ופשעים הם המרידות (בבלי יומא לו, ע"א). אך כשאנו מתוודים בנוסח הקבוע ייתכן שאנו הופכים את הסדר, ומקדימים דברים שבהם מרדנו לשגגות ששגינו.

לא זו אף זו, הרמב"ם פוסק להלכה שאדם המתוודה צריך לפרוט את החטאים שבהם חטא: "כל המתודה בדברים… צריך לפרוט את החטא" (הלכות תשובה ב, ג). אך כיום, ההיצמדות לטקסט איננה מאפשרת לנו לפרט את החטאים שבהם באמת חטאנו. אכן, כבר המאירי הזהיר על כך, שבנוסח הווידוי שלנו ייתכן שאנו מפספסים את מהות הווידוי (חיבור התשובה ב, ח): "כל מי שיתחסד לפרוט את אותם חטאים שלא נכשל או שמביאו לזה סדור האלפא ביתא אינו אלא מן המתמיהין ואין ראוי לעשות כן."

ועם זאת, מסתבר שמה שאנו עושים היום איננו נגד שורת הדין. להלכה פוסק השולחן ערוך בניגוד לרמב"ם, שאין צריך לפרוט את החטאים (אורח חיים תרז, ב). לכן, כל החטאים שאנו מפרטים אינם אלא פיוט הנאמר כחלק מהתפילה, כפי שכותב הרמ"א (שם): "ומה שאומרים על חטא בסדר א' ב' לא מקרי פורט, הואיל והכל אומרים בשוה אינו אלא כנוסח התפלה". היכן אם כן אנו אומרים את הוידוי? במשפט אחד – "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו".

מסתבר שאת הוידוי אנו אומרים במילה אחת, ואילו כל הטקסט הארוך שאנו אומרים בהמשך הוא רק פיוט. מי שעושה זאת, עושה על פי ההלכה. באופן אישי, הייתי ממליץ לפחות פעם אחת בתפילה להיפרד מהפיוט הקבוע ולפרט באמת את החטאים שמהם אנו מבקשים לשוב בתשובה.

(האזינו, ערב יוכ"פ תשפ"א)

הפוסט וידוי – מן הפה ולחוץ? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפוסט על ההלכה ורצון הא-לוהים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפוסט תקיעה בשופר בשבת הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.