פרשת השבוע מקפלת בתוכה את מעמד הברכה והקללה. טקס שבני ישראל צוו לערוך בכניסתם לארץ ישראל. בתחילת עניינה של פרשת הברכות והקללות מופיעה חטיבה, בת 12 פסוקים, שפותחת במילה 'ארור'. 11 'ארור' המוסבים למקרים מוגדרים, כמו למשל: 'ארור מסיג גבול רעהו' או 'ארור שוכב עם אחותו', 'ארור מכה רעהו בסתר' ועוד. ו'ארור' 'סל' כללי אחד, "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם".

בניסיון להבין מדוע בודדו ארורים אלו מסדרת הקללות, עמדו חלק מפרשני המקרא והסבירו שהמאפיין המקופל בליבת כל המעשים שהוכתרו במילה 'ארור' מכוונים למעשים שעשייתם סמויה מן העין ומעשים שלא תמיד אפשר לראות אותם. כך למשל מסביר ר' שמואל דוד לוצאטו, שד"ל, "דברים שיכול האדם לעשות בסתר, בלי שיוודע הדבר לבית דין". או כפי שמשמיענו הרש"ר הירש: "החטאים הנזכרים כאן נעלמים בדרך כלל מעיני הבריות, והחברה האנושית שומרת החוק איננה יכולה לפקח עליהם; משום כך הם נמסרים כאן להשגחה האלוהית הגוזרת ברכה וקללה".

בין קריאות 'הארור' המובאות בפרשה שניים מופנים לשופטים. הראשון קובע: "ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה", והשני "ארור לוקח שוחד". את דבריי כאן אבקש לייחד לענף המשתרג מתוך הארור הראשון, "ארור מטה משפט'. בפשטות קל מאוד להבין את הקריאה לשופט היושב בדין שצריך להכריע את העניין המובא בפניו, ואת השיקולים הפנימיים שהביאו אותו לקבוע את הדין לא תמיד ניתן לראות או לגלות. ולכן מבקשת התורה להזהיר ארור מטה משפט, על פסוק זה עומד המלבי"ם ומשמיענו, שעניינה של הקריאה נעוץ ב"דבר שבסתר שמסור ללב הדיין וגם הוא מהדברים שהעולם קיים עליהם".

בבסיס קריאה זו מונחת התפיסה שלא תמיד יחסי הכוחות בבית המשפט הם שוויוניים, לא פעם המשפט מתנהל בין צדדים שיחסי הכוחות ביניהם שווים, במקרה דנן התורה מביאה כדוגמה את "הגר, היתום והאלמנה" שהמאפיין אותם כצד בהליך המשפטי הוא היעדר משאבים כלכליים וכח להתמודד עם בעלי דין חזקים, כך למשל משמיע לנו החזקוני בפירושו לתורה: "אין להם כח ועזר לפרסם הדבר לערער על הדיין". דומה כי אין לקרוא קריאה זו כמכוונת אך לשכבות החלשות בחברה בלבד, אלא בכל דין ובכל משפט בהם ניתן לזהות פערים בין הצדדים הרי שאין להטות את המשפט. ודוק באומרנו הטיית משפט דומה הדבר כאילו עניין לנו במערכת משפט מושחתת, אולם לא רק, לעיתים הטיית משפט יכולה להיות משהו פנימי שהדיין לא תמיד ער אליו. תפיסה של מציאות שיש בה כדי להשפיע על כושר השיפוט של הדיין בין אם במודע ובין אם בתת מודע.

בהיות האדם יש מפרש, כושר השיפוט יכול ויפגע במקרים מסוימים, מערכת משפט בריאה ומתוקנת צריכה להבטיח ולצמצם אפשרות מעין זו עד למינימום האפשרי. לשם כך נקבעו כללי פסולת המונעים משופט לישב בדין, מקום שקיים חשש ממשי שהצדק לא יראה. או בלשון המלומדים מקום 'שמראית פני הצדק' יכולה להיפגע.

אחת השאלות שמערכת המשפט וכללי פסלות שופטים מתמודדת איתה הינה השאלה של ניגודי עניינים, אותם מצבים שבהם מתגוששים בתוך שופט שני שיקולים מנוגדים, הראשון הינו עשיית צדק והשני עניינו האישי בדבר. כך למשל ניגודי העניינים מבקשים למנוע מצב בו שופט יושב בהליך שתוצאותיו יכולים להשפיע השפעה של ממש על מצבו הכלכלי או האישי או המשפחתי בצורה ישירה, דוגמה זו היא קלה, והיא מבטאת את המצב הקלאסי של ניגוד עניינים. אולם העולם אינו בינארי ולעיתים מתעוררים מצבים שהתשובה לגביהם אינה חד משמעית. כך למשל האם שופט יכול לדון בתיק שבו המייצג הוא עורך דין שיש לו קרבה לשופט, אולם לעורך הדין אין אינטרס אישי בתוצאה. במילים אחרות, עורך דין שמייצג צד אין לו עניין בתוצאה, עורך הדין אינו זה שכותב את פסק הדין ומלאכתו מסתיימת בסידור העובדות והצגתן, הבאת העיקר וניטרול הטפל, התאמת ההליך אל הפרוצדורה המשפטית, ויישום החוק והפסיקה בהתאם לעובדות והראיות. עורך הדין שעשה כן יצא ידי חובת מלאכתו, ופסק הדין שיתקבל הוא תוצר של עבודת השופט.

האם מקרה כזה, יש בו כדי להביא לניגוד עניינים, שמצדיק את פסילת השופט מלשבת בדין? שאלה זו תהיה במוקד דיוננו.

את דיוננו בסוגיה זו נתחיל בתשובה מהמאה ה-11 לשאלה שהופנתה לרבי יצחק אלפסי, הרי"ף, וכך היא לשונה: שאלה על שהוא מורשה [=לייצג בבית דין] בשכר להוציא מיד הנתבע אם יוכל אחד מקרובי המורשה זה להיות עד או דיין". במילים אחרות הרי"ף נשאל האם מורשה, שבהקבלה להיום, עורך דין, יכול לייצג צד כאשר הדיין או אחד מהעדים הוא קרוב של עורך הדין.

בתשובתו משיב הרי"ף: "כל מורשה שהוא נרשה בשכר ידוע וקצוב בין אם תיקן התביעה אשר נתנה עליה בין אם הפסיד יכולין קרוביו להעיד לו עליו ולדון כי אינם בעדותם ולא בדינם מהנים לו ולא מפסידין לו אבל ההפסד וההנאה הוא לבעל התביעה אשר התנהו אצל המורשה שכרו קצוב ואין לו שום הנאה והפסד לא בעדותם ולא בדינם… אבל אם יש לו חלק בכל מה שיוציא מן הנתבע אין קרובין יכולין להעיד בדין זה מפני שהן מהנין לו או מפסידין לו בחלק אשר יש לו וכן אינם יכולין לדון אלא אם יאות הוא והנתבע לשום אותם דיינים". הרי"ף בתשובתו מבחין בין שני מצבים מצב ראשון בו עורך הדין, המורשה, אין לו עניין בתוצאה, שכן שכרו התקבל ואין שכרו מותנה בתוצאת המשפט, במצב כזה אין כל מניעה שהדיין שהוא קרוב לעורך הדין ידון בתיק. לבין מצב בו שכרו של המורשה תלוי בין היתר בתוצאת המשפט, במקרה כזה אין הדיין מורשה לדון בתיק זה. אלא אם כן הצד השני נתן הסכמתו לכך.

עקרון זה שהניח לנו הרי"ף אומץ להלכה בשולחן ערוך, וכך נפסק: "מורשה שהושכר בשכר ידוע, אפילו אם לא יוציא ממון מיד הנתבע, קרוביו כשרים בין לעדים בין לדיינים, שאין לו [=למורשה] חלק לא בהפסד ולא בהנאה". מצד שני, במקרה הפוך שלעורך הדין יש עניין בתוצאת פסק הדין, פוסק השולחן ערוך: "מורשה שיש לו חלק במה שיוציא מהנתבע, קרוביו פסולים בין לעדים בין לדיינים".

עד כמה ניתן להסתפק בהכרעת השולחן ערוך ובחלוקה המוצעת בין טובת הנאה של עורך דין מתוצאת פסק הדין גם לימינו. האם די לנו בחלוקה זו? דומה כי תשובה לכך ניתן למצוא בפסק דין של בית הדין הרבני הגדול, שהוסיף לדיון, בשים לב למציאות המשתנה, נדבך נוסף. וכך הוא מוסיף לעניינו: "התחרות שבין עורכי הדין והרצון – הלגיטימי – לנצח, ובכך להביא להאדרת השם והמוניטין של עורך הדין ולתוספת לקוחות, חורגים כיום מן הנורמות שהיו נהוגות בימים קדמונים. בעבר ניתן היה לערוך הפרדה ברורה בין התייחסותו של הדיין לבעל – הדין לבין התייחסותו של הדיין אל המורשה. לכן, לא היתה עילה לפסלות דיין בגלל עצם קרבתו אל המורשה. כיום, אף שניתן לערוך הפרדה, הגבולות נטשטשו קמעה. כיום ניתן לומר במידה רבה של ודאות, כי לעורך – דין ממוצע יש ענין רב בתוצאות המשפט. אף שברוב המקרים אין עורך – דין מקבל שכר טרחה לפי תוצאות המשפט, הרי שיש לו אינטרס מובנה להצליח במשפט ובכך להביא ללקוחות חדשים שיתדפקו על דלתותיו. על פי ניתוח זה, מהווה האיסור על דיין או שופט לדון בסכסוך בו מייצג קרובו – גם כששכר טרחתו אינו תלוי בתוצאות המשפט – יישום נאה של עקרונות ההלכה על מציאות ימינו, שהשתנתה מזו שהיתה קיימת בעבר".

בפסק דינו של בית הדין הרבני הגדול ניתנת תשומת הלב לעובדה שבעידן המודרני טובת הנאה לעורך דין אינה צריכה להסתכם אך בשאלה האם לעורך הדין יש עניין בתוצאת פסק הדין והאם עורך הדין מקבל שכרו כפונקציה של הצלחה בלבד. אלא בעידן המודרני בו עורכי הדין מתפארים בהישגיהם ותוצאות פסק הדין משרתות את עורכי הדין כדי למשוך לקוחות, ולכן כיום יש עניין רב גם בתוצאה למרות שזו אינה מקפלת בתוכה שכר טרחה היא נושאת עימה תהילה ויש בה כדי לשדרג את מעמדו ויכולתו של עורך הדין להשיג תיקים ולקוחות חדשים, הרי שגם במצב כזה ראוי לשופט להימנע מלדון במקרה כזה.

צא ולמד עד כמה יש להיזהר ממראית עין שיפוטי. ודי אם נתבונן היטב במטבע הלשון 'מראית פני הצדק' נשים לב כי הזהירו היא לא מפני פגיעה בצדק, עניין זה פשוט שאסור לעשות כן, אלא הדרישה והחשש הוא מפני פגיעה 'במראית הצדק' די אם חזות הדברים אלו שנתפסים מהצד יכולים להיתפס ככאלו שמאפילים על הצדק והרי שיש להתרחק גם ממראית זו.

*אלישי בן יצחק עורך דין ומגשר, מרצה במרכז האקדמי 'שערי מדע ומשפט' ובעלים של משרד עורכי דין.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט ניגוד עניינים – וקרבה בין שופט לעורך דין הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

חֲרָדָה היא מצב פסיכולוגי ופיזיולוגי בו האדם חש פחד ואי שקט פיזי ונפשי, בשל המחשבה שמשהו רע עומד לקרות. החרדה מתאפיינת בתחושות פיזיות כגון דופק מהיר, נשימה מהירה, הזעה, חולשה, רעד ותחושת עילפון/סחרור וכן במתח נפשי, חשש, דאגה ותחושות פחד.

הברכות והקללות מופיעות פעמיים, משום שבתורה א-לוקים כורת שתי בריתות עם בני ישראל, אחת בסיני ואחת בערבות מואב. התוכחה הראשונה, המופיעה בספר ויקרא, ובאה לחתום את ברית סיני, כתובה בגוף ראשון, מפי א-לוקים, ובסופה נאמר: "אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ד' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה" (כ"ו מ"ו). התוכחה השנייה, בספר דברים, נאמרה בגוף שני, על ידי משה הפונה לעם, "אלה דברי הברית אשר צוה ד' את משה לכרת את בני ישראל".

בהלכות קריאת ספר תורה מובא, "מפסיקים בברכות, ואין מפסיקים בקללות" (מסכת סופרים י"ב, א'-ב'). הטעם הוא שהקורא בתורה "פותח בדבר טוב, וחותם בדבר טוב". לאור זאת נשאל הרדב"ז- למה לא נכתבה נחמה בקללות של פרשת כי תבוא?" ר' דוד בן זמרא, עונה שלפי "פשוטו של דבר, המדקדק בכתובים יראה ויבין כי דברי הברית של פרשת והיה כי תבוא, שבה נאמר לעוברך בברית ד' א-לקיך ובאלתו (דברים כ"ט, י"א) נמשכים עד פרשת אתם ניצבים, ושם כתוב, "והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה, הברכה והקללה וגו, ושב ד א-לקיך את שבותך וגו" , עד סוף הפרשה – כולה נחמה. והרי לך נחמות כתובות בסוף הקללות ובסוף הברית") תשובות הרדב"ז על התנ"ך עמ' 158). אם כן, הנחמה שבסוף הקללות שבמשנה תורה היא הסיום בדבר טוב ההיסטוריה של הדורות האחרונים הראיתנו איך שאחרי שהשיגונו כל הרעות שנאמרו בפרשה, אחרי השואה הנוראה שעברנו – שב ד' את שבותנו, השיבנו לציון והשיב את שבותנו עם תקומת מדינת ישראל וקיבוץ הגלויות.

באחד מפסוקי התוכחה נאמר: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך" (דברים כ"ח ס"ו). הימים ימי חודש אלול וערב ראש השנה. הכלל, כמו הפרט, עובר חשבונות נפש פנימיים וחיצוניים מידי שנה. חשבונות אלו, אף שמבחוץ נראים כקללה הם מצמיחים ברכה שתבוא במהרה – "תחל שנה וברכותיה". כתב הרב קוק פסקה לחודש תשרי, "חשבון הנפש וסלוד היראה – הם ניר התשובה, אומץ הדעת וצהלת הרוח – ראשית תבואתה". ישנו מצב שחשבון הנפש הוא חשבון קשה, ייסורים אלו אינם רק להרע ולהעניש, הם נועדו לנתק את הנפש מהחטא ורשמיו. תהליכים ראשוניים המכינים את הנפש לתשובה, שכן הגדירם הרב קוק "ניר התשובה" – חריש מקדים של חשבון נפש וסלידה מהחטא. אבל עיקרה של התשובה הוא על ידי "אמץ הדעת וצהלת הרוח" – אימוץ רוחני והגברת ערך האישיות, הבניין החיובי שמתחיל מהצמיחה הבאה בעקבות חשבון הנפש והסלידה.

הסימפטומים של התקף חרדה עשויים להיות דומים לסימפטומים של אירוע לב. אדם שסובל באופן כרוני מהתקפי חרדה ומושגח על ידי איש מקצוע מתחום בריאות הנפש לא אמור לחשוש מהשלכות מסוכנות לגופו בעקבות התקף החרדה.

הגמרא מביאה ברייתא, "תנו רבנן, מפקחין פיקוח נפש בשבת, והזריז הרי זה משובח… כיצד? …ראה שננעלה דלת בפני תינוק, שוברה ומוציאו" (יומא פ"ד ע"ב). מבאר רש"י, ננעלה דלת – והתינוק נבעת". כלומר, נבהל ומפוחד. מצב זה מוגדר כ'פיקוח נפש'. בהמשך מבארת הגמרא שם מהו החידוש בהיתר זה, שהיה מקום לומר שיתייצבו מאחורי הדלת קרוביו וינסו להסיח את דעתו באמצעות אגוזים וממתקים וכדומה. בראשונים מובאת הלכה זו בנוסח "תינוק שבוכה בתוך הבית שוברין הדלת ומוציאין אותו", ומבואר שכל ההיתר הוא כאשר התינוק בוכה ומבוהל, מכל מקום בדברי כמה מהפוסקים משמע לא כך, אלא בכל מצב אנו חוששים שיתפחד פתאום ויבוא לידי סכנה. כך ברמב"ם, "ננעל דלת בפני תינוק שובר הדלת ומוציאו …שמא יבעת התינוק וימות" (הל' שבת פ"ב הי"ז). לשון הרמב"ם הועתקה ומובאת במשנה ברורה (שכ"ח, ס"ק י"ג). האם הלכה זו שייכת דווקא בתינוק? היעב"ץ, בספרו מור וקציעה, כותב, שנראה שלעניין זה נקרא תינוק כל שצריך לאמו, ובסתם הוא עד בן שש. למרות הנחה זו שמדובר בתינוק עד גיל שש, אם יש לחוש שייבהל ויפחד אף שהוא גדול יותר. הרב וואזנר מרחיב הלכה זו גם לגדולים: "מכל מקום קצת ספק אם זה דוקא בתינוקות, כלשון הגמרא, שהם קטני קטנים, או אפילו קטנים מבוגרים כגדולים, והיה מקום לחלק בזה דכהאי גוונא בעינן נבעתים ממש, כרש"י, לא 'שמא יבעתו' כיון שעכשיו אינם נבעתים". (שו"ת שבט הלוי  ח"ח סי' ע"ה). כלומר, גם אם נאמר שהלכה זו שייכת גם בגדולים יותר, לא נוכל להקל אלא במקום שאכן אנו מזהים חרדה קיימת ולא רק חוששים שתתפתח חרדה. קודם לכך כותב הרב וואזנר כי מאחר שהמגן אברהם והמשנה ברורה העתיקו את לשון הרמב"ם שאפילו כשאין כעת חרדה מחללים את השבת יש לחשוש לדבריהם מספק פיקוח נפש. העולה מהדברים "כי הבעתה גדולה ספק פקוח נפש הוא, ופשיטא דזה גם בגדולים… אבל פשיטא דנבעת ממש במציאות אחר אפילו גדול ורואים הסימנים לכך דמצוה לחלל שבת עליו" (שם).

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט והיו חייך תלויים – מה ההלכה אומרת על התקף חרדה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"וָאוֹלֵ֥ךְ אֶתְכֶ֛ם אַרְבָּעִ֥ים שָׁנָ֖ה בַּמִּדְבָּ֑ר לֹֽא־בָל֤וּ שַׂלְמֹֽתֵיכֶם֙ מֵעֲלֵיכֶ֔ם וְנַֽעַלְךָ֥ לֹֽא־בָלְתָ֖ה מֵעַ֥ל רַגְלֶֽךָ".

במדרש דברים רבה (ז, יא) מופיעה שיחה נפלאה: "'לא בלו שלמותיכם' ר' אליעזר בנו של רשב"י שאל את ר"ש בן יוסי חמיו: כלי קורייס (נולי אריגה/בגדים מבד חזק) יצאו עם ישראל במדבר? אמר לו: אותן הבגדים שהיו עליהן, מה שהלבישו אותן מלאכי השרת בסיני. לפיכך לא נתבלו. אמר לו: ולא היו גדילין, והיו הבגדים קטנים להם?! אמר לו: אל תתמה על זו, החילזון הזה כשגדל מלבושו גדל עמו. אמר לו: ולא היו צריכין תכבוסת? אמר לו: הענן היה שף בהן ומלבנן. אמר לו: ולא היו נשרפים מן הענן שהוא אש? אמר לו: אל תתמה על זו. אסיטון הזה אין מגהצין אותו אלא באש, אף בגדיהם שהיו מעשה שמים היה הענן שף בהן ואינו מזיקן. אמר לו: ולא היו עושין מאכולת? אמר לו: במיתתן לא נגעה בהן רימה, בחייהן על אחת כמה וכמה. אמר לו: ולא היה ריחן רע מכח הזיעה? א"ל: היו מתענגים בנאות דשאים של באר, והיה ריחן מפעפע בכל העולם. מנין? שנאמר (שיר השירים ד) 'וריח שלמותיך כריח לבנון' וכל השבח הזה מהיכן? מ'מעין גנים באר מים חיים'".

ראשית, מעניין לשים לב מיהו ששואל את השאלות: ר' אלעזר שהתחבא עם אביו במערה, והיו פושטים את בגדיהם ומתכסים בחול במשך רוב היום, על מנת שהבגדים לא יתבלו. הוא סקרן מאוד לדעת – מהו סודם של בגדי ישראל במדבר?

ר' יוסי מסביר שמדובר בבגדים פלאיים. בגדים שמלאכי השרת נתנו לישראל בסיני. ועדיין, מקשה ר' אלעזר, הרי במשך 40 שנה ילדים צמחו וגדלו. על כך משיב לו ר' יוסי שהבגדים דומים היו יותר לקונכיה העוטפת את החילזון מאשר לבגד מבד. כמו ששריון החילזון גדל יחד איתו, כך היו הבגדים גדלים עם ישראל במדבר.

בהמשך שואל ר' אלעזר עוד על תחזוקת הבגדים (שהרי הבגדים, על פי הפירוש הראשון שמובא, היו עליהם כל הזמן): מה עם כביסה? גיהוץ? ריח? ועל כל שאלותיו הוא מקבל תשובות הקשורות בתכונתם הפלאית של הבגדים. אך, אני מבקשת להתמקד בחילזון, ובמשמעות הסמלית של הלבוש: לבוש מסמל בתורת הנסתר את הדרגה הרוחנית של האדם. הלבוש שאנחנו עוטים עלינו יכול להישמר טהור, נקי ובעל ריח (רוחניות) טוב, רק אם הוא גדל יחד איתנו. אם אדם גדל בחומר ובעולם החול, ולבושו – מידותיו, ערכיו, נשמתו ועומק הרוחניות שלו, אינם גדלים איתו – ממילא לא יחזיק הלבוש מעמד.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט מלבושי הפלא של בני ישראל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מורה "יודע כל", שבטוח בעצמו, ואינו נותן לתלמידיו לערער על דבריו או להרהר אחריהם- הוא מתכון בטוח לכישלון חינוכי

בשונה מהדעה הרווחת, מצוות התשובה יפה בכל ימות השנה, לא רק בחודש אלול ובעשרת ימי תשובה. אכן, כפי שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה שלו, "אַף עַל פִּי שֶׁהַתְּשׁוּבָה וְהַצְּעָקָה יָפָה לְעוֹלָם, בַּעֲשֶׂרֶת הַיָּמִים שֶׁבֵּין רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים הִיא יָפָה בְּיוֹתֵר, וּמִיָּד הִיא מִתְקַבֶּלֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ, קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב" (ישעיה נה, ו). בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בַּיָּחִיד. אֲבָל בַּצִּבּוּר – כָּל זְמַן שֶׁעוֹשִׂין תְּשׁוּבָה וְצוֹעֲקִין בְּלֵב שָׁלֵם הֵן נַעֲנִין שֶׁנֶּאֱמַר "כה' אֱ-לֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו" (דברים ד,ז).

סיפור יפה בהקשר זה מיוחס למורה הדגולה, נחמה ליבוביץ', שבהיותה נערה צעירה באה לאמה יום אחד, וסיפרה לה כי המורה בבית הספר אמרה ש"צריך להתנהג יפה" במיוחד בין ראש השנה ליום הכיפורים. אמה התבוננה בה במבט מחויך, ואמרה לה: "אמנם כן, אך לא פחות חשוב להתנהג יפה גם בין יום הכיפורים לראש השנה".

עיון בנוסח הווידוי המקובל מלמד שהוא מונה שורה ארוכה של חטאים, ממש קטלוג שלם בסדר אלף-ביתי. המעיין בו עשוי לגלות להפתעתו שרובם-ככולם אינם מתמקדים בעבירות שבין אדם למקום (כגון עבודה זרה, חילול שבת או דיני כשרות ואכילת מאכלות אסורות) אלא דווקא בחטאים שרווחים בין אדם לחבֵרו ולחֶבְרָתו: "על חטא שחטאנו לפניך בדיבור פה; בזלזול הורים ומורים; בכחש ובכזב; לשון הרע; מראית העין; נשך ובמרבית; שיח שפתותינו; עיניים רמות ועזות מצח; ריצת רגלים להרע; רכילות; קפיצת יד".

אפשר שמתוך עיון קל בהלכות תשובה נוכל להבין טעמו של דבר. מעבר לשכיחותם והשתגרותם של חטאים אלה בחיינו היומיומיים, עד שהיו לא אחת לעבירות שאדם דש אותן בעקביו ו"נעשו לו כהיתר", התשובה על חטאים אלה עשויה להיות קשה הרבה יותר מעבירות שבין אדם למקום.

בעוד שחטאים שבין אדם למקום ניתנים לכפרה באמצעות וידוי, חרטה וקבלה בלב להימנעות מעשייתם להבא, ויום הכיפורים עשוי לכפר עליהם אפילו בלא מעשה נוסף, חטאים שבין אדם לחברו אינם ניתנים לכפרה אלא "עד שירַצֶה" את חברו ויפייס אותו.

אחד החטאים המשונים המופיעים בסוף הרשימה הוא "על חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב". תמהון לבב זה לא נתפרשו מהותו ותוכנו, ואפשר שניתן לעמוד עליו מתוך פרשתנו, פרשת כי תבא.

בפרשה זו נכללה  פרשת התוכחה, על כל קללותיה האיומות שיבואו אם לא נשמע בקול ה', "לשמור לעשות את כל מצוותיו וחוקותיו". לא אחת היא נשמעת מפחידה, מאיימת, כמעט בלתי מושגת. "ארור אתה בבואך, וארור אתה בצאתך".

"דֶבֶר, שחפת, קדחת, דלקת, חרב, שידפון, ירקון". גם כאן, קטלוג גדול ורחב יריעה של קללות, מחלות ומלחמות. בתוך כל אלה בולטת אחת המכות המשונות והסתומות ביותר והיא "תמהון הלבב" (כח, כח).

אונקלוס מתרגם צירוף לשון זה כ"שעממות לבא", מעין שעמום כללי המוכר היטב לאדם המודרני, שאינו יודע מה לעשות בפנאי הרב שמותירה בידו הטכנולוגיה המודרנית. רש"י, לעומת זאת, רואה בו, בדומה ל"שגעון" ול"עיוורון" שקדמו לו, מחלה פיזיולוגית: מעין "אוטם שריר הלב". ושמא ראוי לפרש שאטימות לב זו, היא לא רק מחלה פיזיולוגית אלא גם מחלה נפשית ומוסרית, המתבטאת באטימת עיניים, אוזניים ולב לצעקת הדל, שוועתם של גֵרים, יתומים ואלמנות, וזעקת החברה ובניה.

דודי ע"ה, פינחס פלאי, הציע לפרש "תמהון לבב" זה כביטוי לאובדן דרך כללי, תהייה ותעייה בדרכי החיים, ואובדן הזהות העצמית, מחלות טיפוסיות לבני דורנו.

אכן, בשונה מהזכרת צירוף לשון זה בוידוי, מצטייר "תמהון הלבב" בפרשת התוכחה כעונש, לא כחטא. ואפשר שהוא-הוא: יש אנשים שבשבילם תימהון הלב, התימהוניות, היא דרך חיים. הם רואים בה מושא הערצה, ניתוק מחיי ההבל של העולם הזה. יש לא מעט אנשים, "מחפשי דרך מקצועיים", שיותר מכל חוששים שמא ימצאו, חס וחלילה, את דרכם. בשבילם, תימהון הלב אינו עוד עונש אלא חטא.

ויודגש: לא כל תימהון לבב – חטא הוא. חיפוש, תהיה, עשויים להביא עמם יצירתיות, מקוריות. אחד מציוני הדרך הנודעים בהיסטוריה הציונית ובהתעוררות הלאומית בעת החדשה היה פרסום מאמרו של ברל כצנלסון (שבימים אלה חל מועד פטירתו) "בזכות המבוכה ובגנות הטיח".

המבוכה והתעיה חיוניים בתהליך החינוכי. מורה "יודע כל", שבטוח בעצמו, ואינו נותן לתלמידיו לערער על דבריו או להרהר אחריהם- הוא מתכון בטוח לכישלון חינוכי. אכן, החיוב שבמבוכה ראוי הוא רק כאשר מופיע הוא אצל היחיד.

לא כן כאשר התימהון ואובדן הדרך והחזון ניצבים, כעמוד אש וענן, לפני עַם שלם, החברה כולה. או אז הופכת המבוכה לחטא, לעונש. עם וחברה שאינם יודעים מהו יעדם ומהו ייעודם, והולכים כסומא בארובה, "כאשר ימשש העיוור באפלה", לא יוכלו להתקיים לאורך ימים.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט מיום כיפור ועד ראש השנה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחד מהמובנים של ה'תשובה' הוא 'השיבה' למסלול הנכון שיביא אותנו ליעד של חיינו, הפרטיים והלאומיים

ליל כוכבים בדרום. כיום וחצי לפני סוף הגיבוש, לאחר ימים של מאמץ כביר, ללא שעות שינה מספקות ומעט מאד אוכל, שרירים מכווצים, שפשפות ויבלות ברגלים, המדים הרטובים מזיעה דבוקים לגוף. עולים בעליה תלולה על אחת הגבעות, בראש מוביל אחד מהחניכים, מנווט ליעד שהוכתב לו ע"י מפקדי הגיבוש. אחת מאין ספור הגבעות שטיפסנו במהלך ימי הגיבוש. האלונקה כבדה, העלייה קשה, כל ארבעת נושאיה מתנשפים, אבל אין מי שיחליף אותם. הקצב מואט. 'לא לעצור בעליה, אח"כ קשה להתחיל מחדש!', נזף-ייעץ מפקד הגיבוש. המשכנו, מי שהצליח לשרוד עד השלב הזה לא חשב לרגע לוותר. הרגליים כבר כמעט ללא תחושה, נעות מעצמן. כולם מתפללים בליבם שזה כבר יגמר. הגענו לפסגה, האלונקות נותרו על הכתפיים. מפקד הגיבוש פנה לחניך המנווט בטון נוזף: 'תראה מה עשית לחברים שלך'! הוא נוזף בו, 'התברברת, והעלית אותם בעליה קשה כל כך לגבעה הלא נכונה! אולי כדאי שתבדוק את עצמך ותיקח אותם לגבעה הנכונה?!'. המחשבה שהחניך טעה ואנו צפויים לעוד עליה כזו הייתה מייאשת. החניך היה נחוש, בטחונו לא התערער, 'זו הגבעה שהגדרתם לי!' אמר. הסתבר שהחניך צדק, זו אכן הייתה הגבעה הנכונה, המפקד ביקש לבחון את הביטחון העצמי שלו.

יש מצבים בחיים, של הפרט והציבור, שהיעד אליו הולכים הוא יעד נכון ונצרך והדרך אליו ברורה. גם אם יש קשיים מאתגרים בדרך אליו, צריך להמשיך בנחישות, ולא לעצור, עד שהיעד יושג. אולם, יש מצבים רבים אחרים, שבהם היעד הוא שגוי, ואולי אפילו הרסני, ובכל זאת ממשיכים להתקדם אליו, מכח האינרציה, בלי לעצור לרגע ולחשב מסלול מחדש. הקשיים שבדרך אינם אתגר שיש לצלוח אותו אלא איתות שזו לא הדרך, ואולי גם היעד שגוי, והמחיר עלול להיות כבד.

יש מצבים שהיעד וחשיבותו שנויים במחלוקת, מי שמאמין בו יתבע מעצמו להמשיך בנחישות, ובמקביל יבחן תוך כדי כך מהי הדרך הנכונה להגיע אליו, והאם הוא לא 'התברבר' בדרך. מצד שני, מי שמתנגד אליו יקרא לעצור ולחשב מסלול מחדש, וינסה להעצים את הסכנות שעלולות להיגרם, כדי לשכנע בדעתו. מנגד, מי שהיעד ברור לו, והוא משוכנע בצדקתו, בטחונו לא יתערער, הגם שהוא חייב לבחון מידי פעם שהוא לא 'התברבר' בדרך.

'חודש אלול' נועד לעצירה יזומה ולחישוב מסלול מחדש. זוהי המשמעות העמוקה של 'חשבון הנפש'. הנחת העבודה היא ש'האלוקים עשה את האדם ישר', שהאדם טוב ביסודו. אולם, לפעמים האדם מוטה מן הדרך 'מחטיא את המטרה' ומכוון את חייו ליעדים לא נכונים. ולפעמים, היעדים שלו נכונים אבל הוא 'התברבר' בדרך. התעקשות להמשיך מכח האינרציה ולא לעצור עלולה להזיק.

כדי לבדוק את דרכנו ליעד צריך לעצור את שטף החיים, לחזור ליסודות ולשורשים, לשאלות הקיום הבסיסיות: מי אנחנו, מה יעודנו, ומתוך כך- לאן פנינו מועדות? ובמידת הצורך, 'לחשב מסלול מחדש'. כך הוא בחיי הפרט, וגם בחיי הכלל והאומה. אחד מהמובנים של ה'תשובה' הוא 'השיבה' למסלול הנכון שיביא אותנו ליעד של חיינו, הפרטיים והלאומיים.  

פרשת כי תבוא פותחת במצוות הביכורים שהחקלאי מביא למקדש פעם בשנה, ובמצות 'וידוי ביכורים' שקוראים בעת הבאת הביכורים: "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ד' אֱ-לֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ד' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ד' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ד' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כו ה). מצוה זו היא נדבך חשוב בתהליכים הרוחניים שהאדם עובר מידי שנה. עצירת מרוץ החיים והעליה למקדש, והזדמנות לחזור לשורשים הקדומים וליעוד הנגזר מהם: "אמירת שני הווידויים האלה (של ביכורים ומעשר א.ש.), אחת לשנה או אחת לשלוש שנים, תזכיר לכל יהודי את מקורו ההיסטורי הלאומי ואת התפקיד הלאומי הנובע מכך. וכו'. שהרי זו תכלית הביכורים כפי שהיא משתמעת מן ההצהרה הכתובה כאן מיד בסמוך: הם נועדו לקשור כל הווה, עד לדור אחרון, לעבר הקדום של לאומיותנו ולמקור ייעודנו הלאומי" (רש"ר הירש שם).

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט מתי מגיעה השעה לעצור ולחשב מסלול מחדש? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אמנם האדם עמל רבות עד שזכה בפרי יגיעו, אבל לא היה זוכה לכל מה שיש לו ללא מתנת שמים

יש דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם. אחד מהם הוא מידת "הכרת הטוב", כשאדם המקבל טובה, עזרה, סיוע וכדומה מזולתו, ולאחר מכן לא זו בלבד שהוא מתכחש לטובה שקיבל, אלא פעמים אף משלם רעה תחת טובה לנותן הטובה, אז לא רק שאינו מכיר טובה אלא שהוא כפוי טובה.

מי לנו גדול מאדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה (זהר) ואפילו הוא נכשל בכפיות טובה כשאמר לקב"ה [בראשית ג יב]: "האשה אשר נתתה עמדי". כמו כן, דור-המדבר שהיה דור דעה אף הוא לקה בכפיות טובה כשאמר [במדבר כא ה] על המן: "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל" [עיין ע"ז ה ב]. על כן, כדי לחנך את עם ישראל לרכוש את המידה החשובה הזו של הכרת הטוב נצטווינו בכמה מצוות שתכליתן להשריש באדם את מידת הכרת הטוב. וכך מסביר ספר החינוך את מצות כיבוד אב ואם: "משורשי מצווה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מדה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלוקים ואנשים. שייתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל, כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו. וכשיקבע זאת המידה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת הא־ל ברוך הוא שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאוויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו והעמידו על מתכונתו ושלמות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאילולי הנפש שחננו הא־ל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויעריך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להיזהר בעבודתו ברוך הוא". מדברי ספר החינוך מבואר שכפיות הטובה המתחילה בין בני אדם היא יכולה להביא לבסוף גם לכפיות טובה של האדם כלפי בורא עולם.

משה רבנו משמש דוגמא אישית להכרת הטוב, רואים אנו זאת כשהקב"ה מבקש למנותו מנהיג במצרים במקום אהרן אחיו והוא מסרב, בטענה שהתפקיד מגיע לאהרן שיש לו זכות ראשונים כשהתמסר לעמו במצרים וסבל עמם והנהיגם שם בשנות הרעה, ורק לאחר שהקב"ה אמר למשה שלא זו בלבד שאהרן מסכים לחילופי המשמרות אלא "וראך ושמח בלבבו", רק אז התרצה משה. במידה זו של הכרת הטוב ממשיך משה גם כשאינו מלקה את מי היאור במכת דם מפני שהיאור הצילו, ולא את עפר הארץ במכת הכינים מפני שהארץ עזרה לו להטמין את המצרי בחול. התנהגות הפוכה משל משה מוצאים אנו אצל בני ישראל בימי גדעון, שהם "לא עשו חסד עם בית ירובעל גדעון ככל הטובה אשר עשה עם ישראל" ועל כך אומר להם יותם בנו של גדעון: "ואם טובה עשיתם עם ירובעל ועם ביתו ואם כגמול ידיו עשיתם לו? אשר נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד ויצל אתכם, ואתם קמתם על בית אבי". וסופה של כפיות הטובה שהביאה הרס הדדי של השותפים בכפיות הטובה, עד שלבסוף נלקחה מהם ההנהגה שנטלו שלא בדין [עיין שופטים פרק ט].

על רקע הדברים הללו נוכל להבין מדוע הקדימה התורה לפרשת הבאת הביכורים את הכתוב: "והיה כי תבוא אל הארץ", שעל כך אמרו במדרש: "עשה מצוה האמורה בעניין שבשכרה תכנס לארץ" [ספרי], מה יש במצות הביכורים שבשכרה נכנסים ישראל לארץ, ויתרה מזו הכניסה לארץ הרי היא קודמת להבאת ביכורים? תכלית מצות הבאת הביכורים היא הכרת הטובה, אמנם האדם עמל רבות עד שזכה בפרי יגיעו, אבל לא היה זוכה לכל מה שיש לו ללא מתנת שמים, על כן לפני בואו ליהנות מפרי עמלו עליו לקחת מראשית פרי האדמה ולהביאו אל המקום אשר יבחר ה', ושם להודיע שכל הטוב שיש לו מקורו מריבון העולם שהוציאו מבית עבדים ונתן לו את הארץ הזאת, ארץ זבת חלב ודבש, ועל כן את ראשית פרי האדמה הוא מעלה לבית ה', להודות ולהכיר טובה לבורא עולם.

רק חברה שאנשיה יודעים להכיר טובה איש לזולתו, לזכור ולהעריך את זכויות הראשונים של החברה, ולקיים את הכתוב: "איש את אחיו יעזרו ולאחיו יאמר חזק", רק עם חברה כזו מובטחים ישראל שיכנסו לארץ ויצליחו בישיבתה בה.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט הקשר בין פירות ובין מידת הכרת הטוב הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

זה אתגר עצום עבור קהילה לפתוח את השערים כך שיוכלו גם אלו שאין להם רקע תורני להתבשם מרוח התורה

פרשתנו פותחת במצוות הביכורים, שקיומה הוא בהבאת הפירות הראשונים והמובחרים לירושלים. זו מצוה פרטית השייכת לכל אחד שבמטעיו פירות, ולכן גם ניסוחה בתורה הוא בלשון יחיד: "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ.. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה… וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". אולם, כאשר חז"ל מתארים את סדר ההבאה של הפירות לירושלים הם מוסיפים את הנדבך הציבורי של מצוה זו.

"כיצד מעלין את הבכורים כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד ולנין ברחובה של עיר… וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלים בשלומם…". (משנה ביכורים ג, א – ג) . אמנם אדם יורד לתוך שדהו הפרטי וקוטף את פירות הביכורים שלו, אבל בשלב מסוים הוא הופך להיות חלק מקהילה שלמה.

התורה שבכתב מתייחסת לפרט – למי שגידל את הפירות, והתורה שבעל פה מתארת את הפן הציבורי והקהילתי. הואיל ומדובר במצווה קהילתית, יש צורך גם לבנות מערכת ערכים שתתאים למשימה זו. המשנה מתארת את ההיערכות המיוחדת, אל מול הפערים החברתיים שהיו בתוך הקהילה: 'העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, והעניים מביאין אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה והסלים והבכורים ניתנין לכהנים'. הפערים הכלכליים היו ניכרים בין העניים לעשירים בהבאת הביכורים, אולם חכמים סברו, שיש לטפל דווקא בפערי ההשכלה והידע.  מביא הביכורים היה צריך גם לקרוא את פרשת 'ארמי אובד אבי'. לא כל מביאי הביכורים ידעו לקרוא פרשה זו. לכן, נוצרה מציאות שכאשר הגיעה קבוצה של מביאי ביכורים היו שלא קראו את פרשת ביכורים. במהלך השנים נמנעו חלקם להביא ביכורים מפני שהתביישו שלא ידעו לקרוא.  חז"ל זיהו את הבעיה ואת המחיר הכבד שנגרם בעטיה של הבושה, והחליטו לתקן תקנה חדשה, שאחד יקרא ויוציא ידי חובה את כולם, כך שלא יתביישו אלו שאינם יודעים לקרוא (משנה ביכורים ג,ז).

הרב קוק בפירושו "עין איה" מסביר את עומק הוויתור הנדרש מאלו שידעו לקרוא בעקבות התקנה החדשה: "ובוודאי קורת רוח היא לבעל לב רגש, שקורא בעצמו ומוציא אל הפועל רגשותיו הסוערות באהבת ה' ועוזו, בדיבור פה. אמנם, כיון שנמנעו מלהביא, כבר יש צורך בענין מרכזי, אע"פ שמצמצם את הרעיון והרגש קצת אצל היודע, הנה תגדל שמחתו השכלית ביודעו שבמה שהוא מחסר התגלות לבבו ברגש, הוא עובד את עבודת הכלל על ידי שגם בעלי המעלה הנמוכה יבואו ויביאו את ביכוריהם".

לדבריו, הוויתור על עוצמת החוויה הפרטית למען שותפות הכלל היא עבודת השם. כך גם תועצם שמחתו של מביא הביכורים בכך, שגורם לאלו שנמנעו קודם להגיע מפאת הבושה להיות חלק ממביאי הביכורים.

המסר היוצא ממצוות ביכורים שלפעמים הפרט צריך לעשות ויתור רוחני למען הכלל. זה אתגר עצום עבור קהילה לפתוח את השערים לכולם כך שיוכלו גם אלו שאין להם רקע תורני או דתי להתבשם מרוח התורה.

הרחבת המעגלים דורשת וויתור. דוגמא לדבר, בית ספר ממלכתי דתי יכול לפתוח את שעריו גם למשפחות שאינן דתיות, המבקשות שילדיהן ילמדו במסגרת דתית- בתנאי שזה ייעשה בצורה מאוזנת ונכונה. כך נוכל לגרום ליותר ילדים לקבל כלים רוחניים, שיאפשרו להם בעתיד להיות חלק מקהילה דתית. ערך הוויתור למען הכלל הוא יסוד חינוכי ומשמעותי וכמובן שצריך להתבצע באופן מאוזן ונכון.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט הוויתור למען הכלל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

תובנה חשובה ביותר מודגשת במקרא ביכורים, ועורכי ההגדה ביקשו להדגיש גם בחג החרות: צרות עם ישראל מתחילות תמיד משנאת אחים

ברצוני לבדוק מניין התחילו צרותינו דרך הסקירה ההיסטורית של מביא הביכורים למקדש, שפותח את דברי התודה שלו לה' על ביכורי אדמתו בתחילת צרותיו של ישראל: "אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גָר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב".

כמה פרשנים סבורים שלפי הפשט הביטוי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" מתייחס ליעקב עצמו ולא ללבן. אבן עזרא ובעקבותיו חזקוני פירשו שיעקב אבינו בהיותו ארמי, כלומר: התגורר בארם, נחשב לאובד כיוון שהיה עני וחסר כל, והעני נקרא אובד, כדברי הפסוק: "תנו שכר לאובד". הכינוי 'ארמי' הולם לדעתם את יעקב, כיוון שבאותה עת ארם הייתה ארץ מגוריו, ויש דוגמאות במקרא לאנשים שנקראים על שם ארץ מגוריהם, ולא על שם השייכות הלאומית שלהם. הרשב"ם סבור אף הוא שהארמי המוזכר בפסוק הוא אברהם, שגלה מארם נהריים לארץ כנען, והגולה מארצו נחשב לאובד.

הפירוש המקובל יותר סבור שהארמי המדובר הוא לבן שרצה לאבד את אבינו יעקב. הבנה זו עולה מכמה מדרשים של חז"ל, וכך הבינו גם עורכי ההגדה של פסח. רש"י כתב על המילים "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" ש"לבן בקש לעקור את הכל".

מדוע טופלים על לבן כוונה לעקור את כל עם ישראל? מתי לבן מנסה להרוג את יעקב? לדברי רש"י היה זה כאשר לבן רדף אחר יעקב שיצא לחזור לארצו. בפשט המקרא לא נראה שלבן דלק אחרי יעקב כדי להורגו אלא שנפגע מכך שאחרי 22 שנות מגורים יחדיו, יעקב ברח ממנו, לקח "כִּשְׁבֻי֖וֹת חָֽרֶב" את שתי בנותיו, חטף את נכדיו ואף גנב את תרפיו. כל זאת במקום שהסבא יקיים מסיבת פרידה: "וָֽאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָ֥ה וּבְשִׁרִ֖ים בְּתֹ֥ף וּבְכִנּֽוֹר".

ואכן, יש המסבירים שלבן רצה למנוע מיעקב לחזור לארץ כנען, יש המפרשים שאמירת לבן "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִ֤ים בָּנַי֙" משקפת את רצונו להנחיל את דתו ותרבותו לנכדיו, דבר שהיה גורם להם לטמיעה רוחנית, ועם ישראל היה מאבד את דמותו ולא זוכה לקבל את תורתו.

כיוון פרשני אחר מוצא את כוונתו הזדונית של לבן בנתינת לאה במקום רחל. אילו נשא יעקב את רחל, כפי שרצה וסיכם עם לבן, היא הייתה אשתו היחידה וממנה היו כל ילדיו. במקרה זה לא הייתה מתהווה אותה שנאת אחים שגרמה לבני ישראל לרדת למצרים. יתר על כן, אף אם היה לבן מוסר ליעקב את לאה לאחר הנישואין לרחל, לא הייתה נוצרת קנאת אחים ביוסף, שכן יוסף היה הבכור, והאחים היו מקבלים את העדפתו על פניהם.

הראשון שקישר את "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" לשנאת אחים היה רבי יצחק אברבנאל. לדבריו, התכונות השליליות של קנאה ושנאה שהשתקפו במריבת יוסף ואחיו לא יכלו להגיע מאבותיו של יעקב, אלא "נמשכו להם אותן המידות המגונות מטבע אימותם, שהיו שְׁאֵר בשר ללבן הארמי. רבקה זקנתם נתיחסה לו, שנאמר: 'אחות לבן הארמי', וכל נשיו היו בנות לבן הארמי וילידות ביתו". לשיטתו, האמירה "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" מציינת שלבן היה הגורם לתכונות הרעות שהביאו לירידת בני ישראל למצרים ולעינוי, לעבדות ולגזירות שסבלו מהן שם.

הפירושים האחרונים הללו יכולים להסביר גם את הקשר שמופיע בפרשתנו, ומודגש בהגדת ליל הסדר בין "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" לבין "וַיֵּ֣רֶד מִצְרַיְמָה".

מהגישה הפרשנית הזו אנו למדים על תובנה חשובה ביותר שמודגשת במקרא ביכורים, ואשר עורכי ההגדה ביקשו להדגיש גם בחג החרות: צרות עם ישראל מתחילות תמיד משנאת אחים. ליבון העניין עם לבן מלמד מאין החלו צרותינו, וממנו יש ללמוד כיצד לסיימן. אנו זוכרים את לבן לגנאי, לא רק על רמאותו וצביעותו, אלא גם ובעיקר על היותו הגורם לשנאה הפנימית, שממנה החלה הגלות הראשונית, והיא מוסיפה לחלחל ולבצבץ עד היום בישראל.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט מהו הגורם הראשוני לכל צרותינו? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בין פסוקי התוכחות המחרידות שבפרשתנו ישנו אחד שהוא קשה במיוחד:

"והיה כאשר שש ד' עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ד' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם וגו'" (דברים כח, סג).

אכן, הקושי בקריאת התוכחות בדרך כלל נובע לא רק מהתאורים האיומים המופיעים בהן, אלא, בדורותינו, מהתודעה שאכן אין מדובר בסתם איום. אפשר לומר אפילו, שכאשר היו אבות אבותינו קוראים במשך מאות ואלפי שנה את סיפורי האגדות על מגדל בבל או על עבדות מצרים, והפורענויות, היו כמובן חושבים שאלו נאמרו בלשון גוזמא, מופעלים  ע"י הדמיון הפורה. אנחנו בני דור ששילם את המחיר בבחינת "אתם הוראתם לדעת" שאין כאן לא גוזמא ולא דמיון ושהמציאות יודעת לעבור את כל גבולות הדמיון.

אבל פסוק זה נראה כסותר את כל ההבטחות. בהרבה פסוקים אכן כתוב כי אין הקב"ה מתכוון לכלותנו כפי שכתוב במיוחד בתוכחות פרשת בחוקותי (ויקרא כו, מד): "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם, כי אני ד' אלקיהם".

ובפרשתנו, לא רק שיש כאן הכרזה על אותה הפרת ברית אלא שהדבר מלווה כביכול בשמחה ודבר זה בלתי מובן ובלתי נסבל. שהשאלה תהיה לא רק "איה אלוקיהם" אלא חלילה וחס בסגנון שידענו פעם כאילו עזב ד' את ישראל וכעת "GOTT MIT UNS” – "אלוקים איתנו".

דוקא על פתיחת פרשה זו היה רבנו הרב צבי יהודה זצ"ל אומר "והיה – לשון שמחה – כי תבא אל הארץ". הוא היה מזכיר לנו דרך מליצה זו שכל מקום שכתוב והיה הכתוב בא להודיענו שיש כאן שמחה בשביל ישראל. ובפסוק שבו אנו דנים כתוב "והיה כאשר שש ד' עליכם וגו'" ואיזו שמחה יש לנו בעבר זוהר, אם ההווה קודר ואין עתיד? האם בנוסף לכל האמור כבר גם לעג לרש יש כאן?

שוב נגלה בקריאה מדויקת יותר של הפסוק שלא זו בלבד שאין כאן לא הפרת ברית ולא שמחה לאיד, חלילה, באובדנם של ישראל אלא ההפך הגמור. ושיש כאן סיבה לשמחה גדולה כפי שנרמז במילה "והיה".

נזכיר קודם את הכלל הדקדוקי הידוע כ- "ו"ו ההיפוך" ומדוע נרמזים בו שמחה וצער. הפועל היה מציין את העבר. בתוספת ו"ו בתחילתו הופך הוא להיות עתיד. במילים אחרות, במקום ההשקפה היוונית אשר לפיה ציר הזמן הוא חד-סיטרי מן העבר אל העתיד והעבר הוא עבר והעתיד הוא עתיד ואין ביניהם יחסים אחרים מאשר עילה בעבר ועלול בעתיד, ההשקפה העברית היא: שמה שנראה כנגמר, שזמנו תם ועבר, לאמיתו כולל בתוכו את הכוח לחזור לאיתנו ולפרוח מחדש בבחינת "החודש הזה – לכם" ביציאת מצרים מוקנה לישראל כח ההתחדשות – "תתחדש כנשר נעוריכי".

ומכח החידוש וההתחדשות נובע מקור השמחה. השלמות העברית כולה מסתכלת קדימה (קדמה-לזריחת השמש של מחר; וחשוב לזכור כי בעצם בעברית, המילה קדימה שמשמעה התקדמות אל עבר העתיד, שרשה הוא קדם כלומר העבר, כי אין זה בלא זה ושניהם אגודים האחד בשני), בעוד שבתרבות המערבית השוקעת המושג שמבטא את ענין השלמות כולו הוא אותו המבטא את העבר: "פרפקט"  (PERFECT) הוא העבר. לגמרי עשוי (כמו עשו) שכבר אין לו עתיד, וכפי שמסביר זאת המהר"ל מפראג בנצח ישראל, אצל אומות העולם, משמעות השלמות הוא המיתה". וזהו לשון הצער, כאשר דבר שהיה תקות העתיד מתגלה פתאום ככבר שיך לעבר אין צער גדול יותר.

רש"י מאפשר לנו קודם כל לקרוא את הפסוק באופן נכון מבחינת פשוטו של מקרא: ההקבלה בין "כאשר שש ד' עליכם" לבין ההמשך, אילו היו הששון והשמחה מאת ד', היתה דורשת שיהיה כתוב "ישוש עליכם". "ישיש" הוא לשון הפעיל. (והוא הדין לגבי הפסוק שאנו שרים בחתונות "ישיש עליך אלקיך כמשוש חתן על כלה", ודו"ק). רש"י כותב: "ישיש ד' את אויביכם עליכם להעביד וגו'". אויבינו ששים ושמחים כל פעם שהם פוגעים בנו, כל פעם שנדמה להם שהם יכולים לנו, שכיכול "עזבנו ד' ואדוני שכחנו". אבל כבר נאמר על ידי נביאי האמת "אנכי לא אשכחך". הוא ית' גורם להם שמחה אבל מתוך אשליה כי המילה "שש" נופלת גם על העבר וגם על ההוה. וד' עדין שש עלינו להטיב אותנו ולהרבות אותנו. כי כאשר יתאמת הדבר שכל מאמציהם לשוא ועל אף התקוממותם נגדנו אין הם יכולים לנו (כמו שכתוב לגבי יעקב אבינו ע"ה בהאבקו עם המלאך "וירא כי לא יכול לו" אבל בכל זאת "ויגע בכף ירכו") יתגלה שעברנו עוד לפנינו. נכון, אנו פגיעים, אולי אפילו יותר מכל עם אחר. כל כאב לאחד מאתנו הוא כאב לעם כולו. אחרי כל פיגוע הם רוקדים על הגגות. ולמחר?

אבל אימפריות העבר, גם אלו שהחריבו את מקדשנו והגלו אותנו מעל אדמתנו, נעלמו. כל פארם אבד, הפך להיות ארכאולוגיה. לא הארכאולוגיה שלנו מעידה על מהותנו וגדולתנו אלא נוכחותנו על אותה הבמה ההיסטורית שממנה אט אט כל אויבנו כעשן כלו.

כי ידו פשוטה לקבל שבים ולכן להלן בפרשת נצבים חוזר לומר והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלו, הברכה והקללה… והותירך ד' אלקיך בכל מעשה ידך בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטובה כי ישוב ד' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבותיך.

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט הפורענות והעונש הם התיקון הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

 

אנשי כנסת הגדולה שתיקנו את תפילת שמונה עשרה, הכניסו בה כוונות הפועלות באופן נסתר

בפרשת השבוע כותבת התורה את התהליך שעובר אדם הבא להקריב ביכורים, מסימון הפרי הראשון, ועד להגעה למקדש, ההליכה לכהן, נתינת הביכורים ליד המזבח, ואמירת נוסח הווידוי. חלק ממצוות הבאת הביכורים, כולל בין השאר תפילת הודיה לקב"ה. בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם מותר להגיד תפילה זו ותפילות נוספות בשפה זרה.

תפילה באנגלית

האם מותר להתפלל באנגלית או בשפות נוספות? דנו על כך הראשונים בעקבות גמרא במסכת סוטה. מהגמרא (לב ע"א) עולה שאין בעיה כלל להתפלל בשפה לועזית. הגמרא מונה מספר דברים אותם ניתן לומר בכל לשון, ביניהם וידוי מעשרות (נוסח הנאמר בשעת הבאת הביכורים), ברכת המזון וכן תפילה.

אמנם הגמרא בהמשך (לג ע"א) מביאה דברי רבי יהודה הכותב, שהמלאכים שמשמשים כמעין מתווכים בין ישראל לאלוקים בתפילות – אינם מבינים לשון ארמית, ואם כן כיצד ניתן להתפלל בכל לשון? והיא מתרצת, שיש לחלק בין ציבור שמתפלל, שבזכות מעלתו יכול להתפלל גם בלשון ארמית ואינו זקוק לעזרת מלאכי השרת, לבין יחיד שזקוק, ומשום כך צריך להתפלל דווקא בעברית.

מחלוקת הראשונים

אם כן, לכאורה עולה שיחיד אינו יכול להתפלל בלשון זרה, מה שכן ניתן לעשות בציבור. אלא, שלמעשה נחלקו הראשונים:

א. רבינו יונה (ברכות ז ע"א) בעקבות רבני צרפת הקשה, כיצד הגמרא קובעת שאסור ליחיד להתפלל בלשון שאינה עברית?! והרי מנהג נשים רבות להתפלל בשפתן! מחמת הקושיה תירץ, שכאשר הגמרא קובעת שאין להתפלל בלשון זרה, כוונתה רק לתפילה אישית שאדם יוצר לעצמו, אבל כאשר מדובר בתפילה שגם הציבור מתפלל כתפילת שמונה עשרה, מותר, ובלשונו:

ב. הרא"ש (שם ב, ב) בדעה המקילה ביותר, חלק ונימק אחרת את המנהג. לשיטתו, כאשר הגמרא כותבת שאין להתפלל ביחיד בארמית, כוונתה לארמית בדווקא, אבל בשאר שפות ניתן להתפלל כל תפילה שהיא. כך גם הסביר כיצד ייתכן שהמלאכים אינם מבינים לשון ארמית והסביר שאין הכוונה שלא מבינים, אלא שזו שפה מגונה בעיניהם ולכן לא מתייחסים אליה.

ג. גישה שלישית בראשונים והמחמירה ביותר, היא גישת הרי"ף (שם, ז ע"א). בעוד שרבני צרפת בעקבות המנהג טרחו ליישב את הגמרא, הרי"ף שלא הזדקק לכך נקט, שכאשר הגמרא כותבת שאין ליחיד להתפלל בלשון ארמית, אין כוונתה לארמית בדווקא אלא לכל השפות. כמו כן, לא כתב לחלק בין תפילת שמונה עשרה לשאר תפילות, ולשיטתו הכל אסור (למעט תפילה סמוך לחולה).

להלכה

נחלקו האחרונים בפסק ההלכה:

א. להלכה נראה שפסק השולחן ערוך כדעת הרי"ף (קא, ד), שאין יחיד יכול להתפלל בלשון זרה, שהרי הביא את דעת הרי"ף ראשונה, ואת הדעות האחרות לאחר מכן כ'יש אומרים'. עם כל זאת, ודאי שיחיד המתפלל במניין, רשאי להתפלל שמונה עשרה בשפתו (למרות שמתפלל לעצמו), כיוון שתפילתו חלק מתפילת הציבור, ובלשון השולחן ערוך:

ב. אחרונים רבים (גם בעקבות המנהג) חלקו וסברו שיש לנקוט כדעת הרא"ש, שכאשר הגמרא כותבת שאין להתפלל תפילות אישיות בשפה זרה, כוונתה לארמית בדווקא. משום כך רבים בכל העולם, כאשר מתפללים תפילות אישיות, פונים באנגלית, צרפתית יידיש וכדומה, ולא פונים בעברית שהיא שפה שאינם מבינים היטב.

דינים נוספים

האם אדם שמדבר אנגלית, עדיף שיתפלל שמונה עשרה בשפתו אותה מבין, או בעברית? נחלקו האחרונים:

א.  המגן אברהם (קא, ה) כתב בשם ספר חסידים, שעדיף במקרה זה להתפלל בלשון זרה. הסברא לפסיקה זו ברורה, כיוון שעיקר מטרת התפילה הוא לפנות לקב"ה בתחינה, יש לעשות זאת בדרך בה אפשר בצורה הטובה ביותר  להתכוון.

ב. המשנה ברורה (ביאור הלכה ד"ה יכול) חלק וכתב, שלמעט אנשים בודדים יראי שמים המצליחים להתפלל בכוונה גדולה רק בשפתם, הרי ששאר בני אדם עדיף שיתפללו בעברית גם אם אינם מבינים את התפילה (אם כי את הברכה הראשונה בתפילה שחובה להבין ילמדו את פירושה בעברית).

הסברא בפסיקה זו, שהעברית היא הלשון איתה דיבר הקב"ה עם הנביאים ואיתה לפי הרמב"ן (פרשת כי תשא) הקב"ה ברא את העולם, לכן יש בה מעלה מיוחדת. כמו כן, אנשי כנסת הגדולה שתיקנו את תפילת שמונה עשרה, הכניסו בה כוונות הפועלות באופן נסתר, שהמתפלל בלשון זרה צריך לדעת אותן, בעוד שאצל המתפלל בעברית כוונות אלו פועלות מאליהן.

Yigalgross6@gmail.com

(כי תבוא תשפ"ג)

הפוסט האם מותר להתפלל שמונה עשרה באנגלית? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.