מפעם לפעם אני מחזיק בספרו של ד"ר יוסף גורי "ווען לאכט אייד" (מתי יהודי צוחק) ואני נהנה מהאוסף המדהים והמתורגם של ביטויים, ניבים, דימויים, מטבעות לשון ובדיחות בשפת היידיש. עופר אדרת כתב שיוסף גורי "הקים לתחיה את היידיש באוסף מילונים שפירסם, אליהם ליקט מאות קללות, ברכות וברכות שמתחזות לקללות. מאחורי החיוך עמד גם עצב: רצונו לשמר את תרבות הוריו, שנרצחו בשואה". ספר נוסף ידוע שלו נקרא "שנשמע בשורות טובות — ברכות וקללות ביידיש", ספר המכיל מאות ברכות וקללות עממיות עסיסיות. למשל, מספר דוגמאות לז'אנר של קללות שמתחזות לברכות – "שתהיה עשיר כקורח ותוציא הכל על רופאים", או "שתיהנה בסעודת החתונה שלך ותיחנק בביס האחרון", וכמובן: "שתחיה, אבל לא להרבה זמן". הופיעו גם קללות מיוחדות שכוונו כלפי שני בני אדם. כמו למשל, "שאתה תהפוך ללביבה והוא לחתול, ושהוא יבלע אותך וייחנק — ואז ניפטר משניכם", ו"שתהיו לכפרה שניכם ביום אחד".

זאת ההזדמנות לשאול – מה משמעותן של הקללות והברכות בחיינו? למה כאשר לומדים שפה חדשה לומדים בעיקר את הקללות? ובכלל, נראה לי שאפילו בתורה מספר הפסוקים של הקללות עולה בהרבה ממספר הפסוקים של הברכות. עד כמה מועילה הברכה ומזיקה הקללה?

בתורה מצאנו מספר איסורים לקלל אדם מישראל, בפרשת משפטים (שמות כב כז) נאמר: 'אֱ-לֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר'. ובפרשת קדושים (ויקרא יט יד) נאמר: 'לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ'. כלומר, אם התורה אוסרת לקלל סימן שהתורה לוקחת ברצינות יתר את המקלל? כלומר ככל הנראה לברכה או לקללה יש כח, והן עלולות להשפיע לחיוב או לשלילה על המציאות. האם באמת זה כך? באופן אישי, כאשר מברכים אותי אני כל כך מתרגש, ולעומת זאת, כאשר מישהו מקלל אותי קללה נמרצת זה לא מטריד אותי כלל. אבל למה זה כך? רבי אליעזר לימד אותנו  ש"אל תהיה ברכת הדיוט קלה בעיניך" – האם זה נכון גם במקרה של קללה? ומה היחס הקיים בין המברך למבורך ובין המקלל למקולל?

סבא שלי, אבא גדעון דג'ן מנגשה זצ"ל, נהג לסיים בכל יום לקרוא את ספר "מזמורא דוויד" (ספר תהילים). בהרבה בקרים בכפר שלנו באתיופיה הייתי מתעורר מקול הקריאה הנעימה והמהירה, של סבא. למדתי ממנו הרבה, בעיקר ממעשיו ומהתנהגותו. הוא לימד אותי, שזאת גם התיאולוגיה האתיופית. ש"אין שום דבר בעולם שפועל באופן עצמאי, ללא התערבותו של הקב"ה. הכל זה מא-לוהים. גם המברך וגם המקלל פועלים מכח הקב"ה". שאלתי – מה זה אומר? למה הקב"ה אומר לאחד לברך ולשני לקלל? והוא ענה, בלשון שלי, שהאמונה שהכל מהקב"ה מביאה אותנו לקחת אחריות אישית. במקום הרצון שלנו לתקן את העולם אנו נדרשים לתקן את עצמנו. הקללות והברכות הן כמו קריאת התעוררות לכל הצדדים לעשות חשבון נפש. מהם היתרונות והחסרונות שלי? איפה אני צריך להשתפר ואיפה עליי להשתנות? מה עליי לעשות? איך אני משפר את הסבלנות שלי, את החוזק הנפשי שלי?

מאוד שמחתי שכך מסופר בתלמוד הירושלמי שרבי ישמעאל הלך בדרך ופגש בגוי שבירכו, רבי ישמעאל השיבו לו ש'מילתך אמורה'. בהמשך הדרך פגש שוב בגוי אחר שקיללו, והשיבו רבי ישמעאל ש'מילתך אמורה'. תלמידיו תמהו – כיצד ענה למברך ולמקלל באותה לשון? והוא הסביר: 'למברך עניתי שאיני צריך להשיב לו ברכה, לפי שבכך שברכני הרי השם מברכו שנאמר ומברכך ברוך, ומה יוסיף ברכתי על ברכת השם, ואילו למקלל השבתי שבעצם קללתך הבאת על עצמך קללה, כפי שנאמר אררך ארור'.

התרבות הדתית של יהודי אתיופיה מלמדת אותנו שהמציאות כולה היא של הקב"ה, ולצד זה, בתוך מציאות זאת קיים פער בין מה שהיינו רוצים להיות לבין מצבנו הנוכחי. בין המציאות הדמיונית למציאות הריאלית. הקללות והברכות מלמדות על עולם חסר שזקוק להשלמה. השאלה היא ההשלמה של מי – שלי או של האחרים? אדם שמברך מגלה אכפתיות לאחרים והוא שותף לכאבו או להצלחתו של האחר. המברך מצליח ומסוגל לראות את מה שאין ואת מה שיש לאחרים. לעומת זאת, המקלל הוא ההיפך מכל זה. אכפת לו רק מעצמו. זאת מחשבה אגואיסטית. קיומו של האחר רק מאיים עליו ומהווה גורם מעכב במימוש תשוקותיו. אדם שמקלל הוא אדם מתוסכל. אדם שמברך הוא אדם מבורך. לפי זה אסור לאדם גם לקלל את עצמו.

התיאולוגיה האתיופית, אם כן, מלמדת אותנו את הסוד להיות מן המברכים ולא מן המקללים, אבל גם איך להגיב בעולם שיש בו מקללים. לסבא שלי היה ביטחון עצמי. הוא ידע בערך עצמו. לכן הוא לא התרגש מקללות. מצד שני, הוא ידע לכבד אפילו את המקללים, כי א-לוהים אמר להם לקלל. אם מאמינים שאפילו המקלל הוא שליח של הקב"ה מובטח לנו שהקללות יהפכו לברכות.  "וישא בלעם את עיניו – ביקש להכניס בהם עין רעה". ומה ראה? "וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו", וכדברי רש"י: "ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אהל חבירו".

(בלק תשפ"ג)

הפוסט "שיהיה לכם לתרופות" הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הבחירה החופשית הנתונה לאדם היא רק בתחום הפרט, אבל בכל מה שנוגע לכלל אין לאדם חופש בלתי מוגבל

הכלל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" אין כוונתו שיש לאדם חופש גמור לעשות ככל העולה על רוחו. לכלל הזה יש כלל נוסף מקביל, האומר שהבחירה החופשית הנתונה לאדם היא רק בתחום הפרט, אבל בכל מה שנוגע לכלל אין לאדם חופש בלתי מוגבל, כי בנוסף לחוק "הבחירה החופשית" פועלים במציאות חוקים נוספים המשרתים את התכנית האלוקית. אחד מהם הוא שאם הבחירה החופשית של האדם עלולה לשבש או לפגוע בתכנית האלוקית, כי אז מפעילה ההשגחה העליונה כוחות נוספים המכוונים את הבחירה לאפיקים חיוביים.

איזון כזה רואים אנו בטבע הפיזי של המציאות וכך דואגת ההשגחה העליונה לאיזון גם בתחום הרוחני, שאם היא רואה את האנושות שהיא נסחפת לכיוון קיצוני אחד כי אז היא מפעילה כוחות הפוכים שיביאו את רוח האנושות לאיזון הנכון.

בכמה ממאמריו עמד הרב קוק על התופעה הזו של האיזון בין הכוחות השונים. נביא שניים מהם. האחד- במאמרו "לדמות דיוקנו של הרמב"ם" (מאמרי הראי"ה ח"א עמ' 113) מסביר הראי"ה שברוח האדם פועלות שתי תנועות על אמונתו של האדם: האחת חיובית והאחת שלילית. התנועה החיובית היא שאיפת האדם לקרבת אלוקים, אבל התשוקה הזו, כשהיא זורמת ללא ביקורת והבחנה, עלולה להתלבש במעטפה מפלצתית איומה, המלאה רשע וכסל, שממנה צמחה האלילות וכל דרכי העבודה זרה. ואז מעוררת ההשגחה העליונה ברוח האדם תנועה הפוכה של שלילה וכפירה, ככוח נגדי לנקות את האנושות  מהזוהמה של האלילות, והכפירה הזאת היא שתזקק ותצרף את התשוקה לקרבת אלוקים נקיה ותשחרר אותה מנפתולי מחשכיה.

דוגמא שניה לשתי תנועות הפוכות ברוח האדם מביא הראי"ה במאמרו "גרגירים הגיוניים" (שנכתב בתקופת יפו) שבו הוא מסביר כי כל דבר יש לו תפקיד במציאות, וככל שהצורך לתפקיד הזה גדל, ככה מתעלה גם חשיבותו.

את הכלל הזה מייחס הרב גם למצבה של מחשבת האמונה, וכך הוא כותב שם: בימינו התמעטה הדרישה בדעת אלוקים, וההתמעטות הזו גרמה להתרשלות ושטחיות בעיון במחשבה האלוקית, שטחיות שהביאה לשיבושים בהבנה הפנימית של האדם, לעיוות המושגים הנדרשים לשלמותו של האדם ביחס לתורה ולשם ה'.

והנה, השיבושים הללו נמצאים למכביר דווקא אצל שלומי אמוני ישראל, דווקא אצל אותם שתוכם טוב, שהם נוטים לסבול עולה של תורה ואמונה, אם מעצם נפשם, אם מפני חינוכם הטוב בדרכי היושר, דווקא הם הגורמים לתבן המחשבתי להימצא עם הבר. ודווקא תמימותם של שלומי אמונים אלו, שעלו קמשונים בציוריהם הפנימיים, היא שמונעת מהם שלא יתעוררו מעצמם לבדוק את מערכת המושגים שלהם בכל הנוגע לדעת אלוקים.

וכיון שמחשבת האמונה חייבת להיטהר, משתמשת ההשגחה העליונה בחציפותם של עזי הפנים שבדור, והיא: שהשפעתם של החצופים תהיה גוברת, ובחוצפתם יסירו מסדר היום הציבורי את העיוותים שבמחשבת האמונה. האפשרות הזו תהיה כואבת, אבל יש  דרך אחרת לבטל את חציפותם של עזי הפנים, שדורשי ה' יעמלו להעמיד את מושגי האמונה והדברים המסתעפים מהם על טהרתם ואמיתותם, וככל שבירור מושגי האמונה יתרחב, לא יהיה עוד צורך ב"שירות" שעזי הפנים נותנים לטיהור האמונה, אז יסתיים תפקידם וממילא תתאפס לגמרי הרשעה כשלא יהיה עוד צורך בה.

על פי הדברים הללו, שאפשר לתקן תופעות שליליות לא בדרך מלחמה אלא בדרך חיובית, נוכל להבין את הדרכתו של הרב קוק שכתב: "על כן הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות אלא מוסיפים חכמה" ("ערפילי טהר עמ' לט).

(בלק תשפ"ג)

הפוסט התערבות ההשגחה לאיזון האנושות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

סיפור הקיום של העם היהודי רצוף אתגרים קיומיים. בשלושת אלפים שלוש מאות שלושים וחמש שנים שעברו מאז עלה על במת ההיסטוריה, ביציאת מצרים, ואף בחמש מאות שנים לפני כן מאז החל אברהם אבינו לקרוא בשם ד', קמו עליו עמים שונים שביקשו לכלותו מעל פני האדמה, ולא צלחו. בשנים הרבות הללו גם עלו וירדו גלים תרבותיים ותפיסות עולם עוצמתיות שאתגרו את תפיסת העולם האמונית של העם היהודי. מהן שניסו אף לכפות אותן על העם היהודי, כדי שימיר את דתו ואת דעתו, ומהן שעוצמתם הסוחפת קָסְמָה וְאִתְגְּרָה את העם היהודי ואת אמונתו.

די אם נציין את הבולטות שבהן. את תפיסת העולם האלילית שאתגרה את היהדות ואת העם היהודי מראשיתו, ששיאה היה בימי בית ראשון. את ההלניזם בבית שני, שסחפה רבים והביאה את ההתייוונות, ואח"כ תפיסת העולם הצדוקית האליטיסטית, מבית. את הנצרות, בהמשך האיסלאם, ואת הקראות מבית. את ניסיונות המרת הדת בימי הביניים, במסעות הצלב, גירוש ספרד והאינקויזיציה, ואת השבתאות במאה ה-17, מבית. את המהפכה התעשייתית, האמנציפציה, תנועת ההשכלה והחילון במאה ה-18, את הרפורמה במאה ה-19, את המודרניזם ואתגרי ה'דת והמדע' במאה ה-20, את האנטישמיות (שהביאה לשואה), ובימינו התפיסה הפוסט-מודרניסטית והתפיסות הליברליות והפרוגרסיביות.

לנוכח הגלים התרבותיים העוצמתיים הללו היו כאלה שסברו שאין סיכוי לעמוד כנגדם, וויתרו מראש על ההתמודדות, ונסחפו. חלקם גם נטמע והתנתק לחלוטין מהעולם היהודי.

לנוכח הגלים התרבותיים העוצמתיים הללו שפקדו את העולם היו תמיד כאלה שמהרו להספיד את היהדות, שלא תצליח לשרוד, ותוך זמן מה כבר לא יישארו יותר יהודים בעלי דת יהודית. היו גם כאלה שלנוכח הגלים העוצמתיים הללו ביקשו 'לשנות' את אופיה של היהדות ולהתאים אותה לתפיסות המתחדשות, אך גם זה לא צלח.

היום, בחלוף כל כך הרבה שנים, בהתבוננות רטרוספקטיבית לא רק שהתחזיות של מספידי היהדות התבדו, והיהדות שרדה את כל הגלים התרבותיים, אלא שהיא אף הלכה והתחזקה, נותרה רלוונטית, והשפעתה מתרחבת. לעומת זאת מְאַתְגְּרֶיהָ מהעבר, נעלמו כליל או שאבדו מכוחם. את שרידותה המופלאה ניתן לזקוף לריבונו של עולם ולאמת הנצחית והרלוונטית שביסודה. לחינוך הביתי שהעביר את המורשת מדור לדור, ואת בית המדרש כמוסד מרכזי ומכונן שבו למדו תורה וליבנו את הסוגיות האקטואליות ונתנו מענה רלוונטי לאתגרים המתחדשים, והבחינו בין הטוב שבחדש לבין המזיק. צריך גם לציין את אלה שבכל דור שקמו ולקחו אחריות על קיומה ועתידה. מנהיגים, ואנשים מהשורה ש'התייצבו' נגד הזרם ודבקו באמונתם.

בפרשתנו נקרא על אחד מהניסיונות לפגוע ביסודות התרבותיים של היהדות והעם היהודי. חז"ל למדו מ'ברכותיו' של בלעם שבפרשה, מה היו כוונותיו המקוריות, במה רצה לקלל את ישראל ונמנע ממנו: "אמר רבי יוחנן: מ'ברכותיו' של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר: שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות – 'מה טובו אוהליך יעקב'. לא תשרה שכינה עליהם – 'ומשכנותיך ישראל'. לא תהא מלכותן נמשכת – 'כנחלים נטיו'. לא יהא להם זיתים וכרמים – 'כגנות עלי נהר'. לא יהא ריחן נודף – 'כאהלים נטע ד". לא יהיו להם מלכים בעלי קומה – 'כארזים עלי מים', לא יהיה להם מלך בן מלך – 'יזל מים מדליו' וכו'. לא תהא מלכותן שולטת באומות – 'וזרעו במים רבים', לא תהא עזה מלכותן – 'וירם מאגג מלכו', לא תהא אימת מלכותן – ותינשא מלכותו" (סנהדרין קה ב).

אולם, בסופו של דבר רובם התהפכו בחזרה לקללה: "אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: 'ויהפוך ד' א-להיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ד' א-להיך' (דברים כג ו) – קללה ולא קללות" (שם).

בלעם רצה לקלל את עם ישראל ולפגוע במקורות עוצמתו הרוחניים והתרבותיים ע"י הפגיעה בבתי המדרשות ובתי הכנסיות. הדבר לא עלה בידו. לבסוף ברכה זו לא חזרה לקללה.

בכל בוקר כשאנו נכנסים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות אנו נוהגים לומר את פסוקי 'מה טובו' ולהודות על כך (סדור רב עמרם שלא כמהרש"ל סי' ס"ד שחלק עליו).

גם בדורנו איננו יכולים לנוח על זרי הדפנה, עלינו להתייצב מול האתגרים המתחדשים של דורנו. כולנו, המנהיגות, האנשים מהשורה, ובתי המדרש שלנו.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט בית המדרש מול אתגרי השעה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בלעם הוא דמות בולטת על רקע היותו גוי ונביא, שכוחו בפיו (ראוי לעקוב ולשים לב למספר הלשונות המיוחסים לדיבור בפרשה: לברך, לקלל, לקוב, לענות, לדבר, לפתוח ועוד). נאומיו של בלעם הם טקסטים מכוננים המכילים דברי שבח רבים לעם ישראל, עד כדי כך שחלק מנאומו נכנס לנוסח התפילה. דמותו מאיצה את הדיון במשמעות הדיבור ובכוחו.

הדיבור במשמעותו הבסיסית הוא כלי לתקשורת והעברת מסרים, ברבדים אחרים הוא כלי לשכנוע, מה שעורר ומעורר פיתוח ועיסוק אינטנסיבי ברטוריקה ובשכלול יכולות הדיבור.

ברובד גבוה יותר הדיבור נחשב ליוצר מציאות. ג'ון אוסטין כינה את התופעה הזו: speech act.

מסכת נדרים עוסקת כולה בדיבור שיוצר מציאות, ויש לנו בהלכה נוסחי אמירה שיוצרים מציאות כמו הפרשת תרומה וכיו"ב. לתודעה הזו של דיבור שבורא מציאות יש הדים גם מחוץ לעולם ההלכתי. בגמרא מסופר שאבוה דשמואל הוכיח את שמואל בנו על כך שהוא מזלזל בנשים השבויות. הוא שואל אותו מה היה אילו השבויות הללו היו בנותיו שלו, האם עדיין היה נוהג איתן באותו האופן? הגמרא מספרת שהדברים נאמרו "כשגגה שיצא מלפני השליט" ובנותיו של שמואל נשבו (כתובות כג, ע"א), הדיבור כונן את המציאות.

במקום אחר הגמרא אומרת שאברהם אמר לנעריו לפני עקידת יצחק "ונלכה ונשובה אליכם". במילים אלו הבטיח אברהם שיצחק ישוב מהעקידה שלם ובריא וכך היה כי "ברית כרותה לשפתיים" (מועד קטן יח ע"א). גם התפילה היא לתפיסות מסוימות ניסיון לחולל מציאות באמצעות מילים. בן דוד של התפיסה הזו הוא תפיסת הברכה והקללה כיוצרות מציאות המלמדות את החובה למשנה זהירות בדיבור כמו במעשה. הזהירות בדיבור והדיוק בברירת מילים מדוברים הרבה בימינו בעקבות התפתחות המושגים של "הסתה" וכיו"ב והדיון הציבורי הער שסביבם.

במובן רך יותר מילים אינן מכוננות מציאות אבל משמשות כלי למבנים תודעתיים. הופעת המילה "תסכול" אפשרה לחוש את החוויה של תסכול, והופעת המושג של "גזלות דעת" (גזלייטיג) יצרה את האפשרות להתבונן על שלל מקרים ומצבים כעל מוסר והתנהגות.

את הסגולות של הדיבור ידע כבר מחבר משלי כשכתב "דאגה בלב איש ישחנה…" (יב, כה). לפי משלי, הדיבור ככלי לעיבוד חוויתי ולריפוי הנפש. התורה גם מצווה אותנו להימנע מדברי שקר ורכילות, ומאידך גיסא מחייבת את הדיבור "ודברת בם" והופכת את הדיבור לכלי למידה, שינון, אימוץ שפה והפנמה של רעיונות ותכנים. סוגיה העוסקת ב"לשון נקייה" מלמדת אותנו מהו סגנון הדיבור הנכון והראוי.

בדור שלנו, כשאפשר להפעיל מכשירים חשמליים באמצעות דיבור, הדיבור הפך להיות למעשה של ממש. וכאן, יש מה ללמוד מבלעם: "הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה הַדָּבָר אֲשֶׁר יָשִׂים אֱ-לֹהִים בְּפִי אֹתוֹ אֲדַבֵּר", או "הֲלֹא דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ לֵאמֹר כֹּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֹתוֹ אֶעֱשֶׂה". בין אם בלעם העדיף להיות משוחרר מכבלי הדיבור שהוטלו עליו ובין אם לא, בלעם הבין שאין בין דיבור למעשה. אנו למדים שחובה על האדם להשתדל להנכיח את הקב"ה גם בדיבורו ("דברי חכמים…" וכו'). כל אחד צריך לדאוג לכך שהשכינה היא שתדבר מתוך גרונו.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט כבלי הדיבור הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בחסדי ה', כמו במקרה של בלעם, שבא לקלל ונמצא מברך, גם גזרות אנטישמיות הפכו מדי פעם לברכות

"הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" [כג' ט']. מהי כוונת המלים 'לא יתחשב'? הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' מסביר כי  אין הכוונה שעם ישראל הוא שאינו מתחשב בגויים. להפך, הכוונה היא כי בעיני הגויים עם ישראל איננו נחשב ולכן הוא שוכן לבדו. הנצי"ב, שסבל מהתנכלות השלטונות ברוסיה לישיבה שבראשה עמד [וולוז'ין], כותב: "אינו נחשב [היהודי] בעיניהם כלל לאדם… וכדאיתא בסנהדרין [קד.] אני אמרתי וישכון ישראל בטח בדד… שלא יתערבו עם אומות העולם, אז יהיו 'בטח'".

בהמשך דבריו טוען הנצי"ב כי הרצון להידמות לאומות העולם עלול להוביל למה שהנביא הושע כותב "נִבְלַע יִשְׂרָאֵל עַתָּה הָיוּ בַגּוֹיִם כִּכְלִי אֵין חֵפֶץ בּו" [ח- ח].

ראיה פסימית זו תאמה את המציאות העגומה של עם ישראל בגלות. גזרות וחוקים נגד היהודים, במישרין או בעקיפין, היו לעניין שבשגרה. אלא שבחסדי ה', כמו במקרה של בלעם, שבא לקלל ונמצא מברך, גם גזרות אנטישמיות הפכו מדי פעם לברכות. כך קרה בשנת 1924 בפולין, שם גרו יותר משלושה מיליון יהודים. רבים מהם עסקו במסחר ובתעשייה זעירה. שר האוצר הפולני גראבסקי [לימים, ראש הממשלה] יזם שורה של חוקים, כמו: הטלת מס של 2.5% על כל עסקת מכר, במטרה לגבות מס נוסף מהסוחרים. בנוסף, הלאימה הממשלה שורה של מפעלים בהם עסקו יהודים רבים- בתעשיית הטבק, היין  והגפרורים.

גזרות אלה הצטרפו להדרת היהודים מהמשרות הציבוריות ולגזירת ה'נומרוס קלאוזוס' – קבלת יהודים למוסדות להשכלה גבוהה לפי כוחם היחסי באוכלוסייה. כשגברה הביקורת הבינלאומית, טענו הפולנים: יש לנו מיליון יהודים מיותרים.

יהודים רבים, שפרנסתם נפגעה מחוקי גראבסקי, חיפשו מוצא. חלקם החליט להגר מפולין. המחשבה הראשונה הייתה להגר לארה"ב. אלא שדווקא בשנה זו הכריזה ארה"ב על הגבלת ההגירה אליה. כך נולד רעיון העלייה לארץ. בין השנים 1924 – 1928, הגיעו לארץ כ- 80 אלף יהודים, רובם מפולין. עלייה זו כונתה 'העלייה ההמונית', שכן הייתה הגדולה ביותר עד אז. עליה זו הגיעה ממש בזמן והצילה את היישוב היהודי מקיפאון.

עולים אלה הותירו את רישומם על הארץ המתפתחת באופן ניכר. רובם המכריע התיישב בערים ובמיוחד בתל אביב. אוכלוסיית ת"א הוכפלה מ- 21,000 נפש בשנת 1924, ל-42,000 ב- 1926. בבת אחת צמחו בתל אביב חיי מסחר מפותחים. כך למשל נפתחו לא מעט קיוסקים. 'קיוסק'- חנות פינתית בפולנית. בקיוסק מכרו 'גזוז' – סודה ["מים קופצים" קראו להם אז] בתוספת תרכיז מתוק. אגב, זה היה המשקה הלאומי עד להופעת ה'בירה השחורה' של 'נשר' בשנות ה-30.

בין הבאים לתל אביב היו גם משפחת אלתרמן ובנם נתן, וכן המשורר הלאומי ח.נ. ביאליק. ביאליק יסד בתל אביב את חבורת 'עונג שבת' – מסורת של מפגשים בשבת אחר הצהריים בהם ניתנו הרצאות בנושאי יהדות, היסטוריה, תנ"ך והגות עברית. מאוחר יותר הצטרפו משוררים וסופרים אחרים.

ענף הבנייה זכה לעדנה ותנופה. בניינים בסגנון 'באוהאוס' נבנו במספרים גדולים. רק אז, בשנת 1926, הבינו פרנסי העיר כי לא עיירה קטנה תצמח על החולות, כי אם עיר גדולה. הם פנו לאדריכל הסקוטי פ. גדס והוא הגיש תוכנית מתאר לעיר העברית הראשונה.

לא רק ת"א התפתחה, גם חיפה וירושלים קלטו אלפי סוחרים. אלא שתל אביב התפתחה כבירה הלא רשמית של היישוב היהודי. המשורר אורי צבי גרינברג, היה תחילה יחד עם חבריו בת"א, אך עד מהרה עזב ועבר לירושלים. הוא התעצב על מרכזיותה של ת"א וכתב "התחת ירושלים, תל אביב?" וכן רמז על כך בשירו 'אמת אחת ולא שתיים'- "ואנוכי אומר: אמת אחת ולא שתים. / כשמש אחת וכשם שאין שתי ירושלים".

אבל העיקר היה בניין הארץ. הזינוק בהתפתחות היישוב היה כה משמעותי, עד שהערבים חששו כי בקצב הזה יאבדו בתוך שנים ספורות את הרוב באוכלוסייה. זו הייתה הסיבה המרכזית לפרוץ הפרעות בתרפ"ט. הפרעות גרמו להפסקה זמנית בלבד בעלייה. קצב העלייה התחדש בתחילת שנות השלושים. התקיימה נבואתו של זכריה "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם" [ח' יג]. הקללה שהתחלפה לברכה אצל בלעם, התגשמה בתקופה זו. "חוקי גראבסקי" הפכו ל"עליית גראבסקי", כפי שמכונה העלייה הרביעית.

Yaakovspok1@gmail.com

(בלק תשפ"ג)

הפוסט ברכה במקום קללה – גם בגלות ישראל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחת התופעות הרווחות ביותר בעולם המשפט היא הבטחות והתחייבויות עתידיות, שיש למלאן רק לאחר זמן. אחד מעקרונות היסוד, הן בעולם המשפט הן במערכת הנורמות החברתיות, קובע: "הסכמים יש לכבד" (pacta sunt servanda), אפילו נכרתו על-פה ורק מתוך הסתמכות על מה שיהא בעתיד, שאינו ודאי.

עקרון יסוד זה שולט בדיני החוזים במשפט הפרטי, והוא אף קובע סנקציה על הפרת חוזה באמצעות אכיפתו או על ידי השתת פיצויים על הגורם המפר. לעומת זאת, במשפט העברי, התמונה הרבה יותר מורכבת, ויש שניתן להשתחרר מן החובה לכבד את הסכם.

לצד החובה המשפטית לקיים הסכמים, מדגיש המשפט העברי גם את חובתו המוסרית של האדם לעמוד בדיבורו. לימים, אף ניתן לחובה זו במקרים מסוימים תוקף משפטי בר-אכיפה.

ביטוי לחובה זו בא באחד ממוקדי הברכות שבפרשת בלק. בכמעין מבוא לאחת מקללותיו, שנהפכו לברכות, מתגאה בלעם (במדבר כג, יח-כ): "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר קוּם בָּלָק וּשֲׁמָע הַאֲזִינָה עָדַי בְּנוֹ צִפֹּר. לֹא אִישׁ אֵ-ל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם. הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה. הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה".

מקצת מפרשני המקרא נטו לראות בתכונתו זו של הא-ל לא רק מילוי הבטחה בנסיבות רגילות אלא מעלה יתרה: גם כשהנסיבות משתנות ויש יסוד חוקי-משפטי להפרת ההסכם (כגון במקרה של סיכול ההבטחה באמצעות גורם שאינו בשליטת המתחייב, או כאשר נתברר לאחר זמן שהייתה טעות או הטעיה בעת יצירת ההתחייבות), עומד הקב"ה בדיבורו.

זאת, בניגוד לבשר ודם, הממהר בנסיבות מעין אלה להשתמט מחובתו תוך שהוא נשען על הצידוק המשפטי להפרת ההבטחה או ההתחייבות. וטרם דיברנו במיני פוליטיקאים הממהרים להתנער מהתחייבויותיהם, כמאמרו הציני של אחד מהם: "אכן הבטחתי, אבל לא הבטחתי לקיים!".

ברוח הדברים שלעיל מפרש הרד"ק פסוק נוסף בדברי הנביא הושע (יא, ט): "לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם, כִּי אֵ-ל אָנֹכִי וְלֹא אִישׁ": 'כי א-ל אנכי ולא איש'… כטעם 'לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם', אמר: כיון שהבטחתי אבותם להיטיב להם ולזרעם אחריהם, לא אשוב מהבטחתי אף על פי שהם חטאו לפני, אלא אייסרם ולא אשחיתם מהיות עם".

תכונת היסוד של "נאמנות" ומילוי הבטחה בכל תנאי, המדגישה את הפער שבין הא-ל, העומד בהבטחתו, גם במקום שאין חיוב משפטי לעשות כן, לבין בני האדם, שאינם נוהגים כן, מודגשת גם במקורות אחרים. כך, למשל, אנו מהללים את הקב"ה בתפילת שחרית ואומרים: "ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים", אף על פי שברור שאין להבטחות מיד שמים תוקף 'משפטי' רגיל.

כיוצא בו פירשו את שבחו של הקב"ה, "עדותיך נאמנו מאד" (תהילים צג, ה), ואמרו שכוונת נעים זמירות ישראל לומר: שהקדוש ברוך הוא "נאמן" בדבריו, ואינו לָמוּד לחזור בו או לשקר, להבטיח ולא לקיים.

בניגוד למשמעות הרווחת בימינו, ה"אמונה" נתפסת כאן לא רק במשמעות של חובת עמידה בהסכמים מן הדין, מכוח חיוב משפטי, אלא גם כ"חיוב שאינו מן הדין", אלא מדרכי המוסר, לעמוד בדיבור אף אם לא נכרת הסכם משפטי מחייב.

קו מאפיין זה של הא-ל בולט גם בעניינים אחרים, כגון במקרא המתאר את הקב"ה כ"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא" (דברים לב, ד).

השילוב בין "כל דרכיו משפט" לבין "א-ל אמונה ואין עוול" ו"צדיק וישר" נראה ממבט ראשון תמוה, משום שהמונחים האחרונים מכוונים דרך כלל לערכי מוסר ויושר, המצויים במישור המטה-משפטי, "מחוץ לשורת הדין" או "לפנים משורת הדין", ולאו דווקא לערכי משפט, שהכלל בו הוא: "ייקוב הדין את ההר".

יש בערכים אלה ודומיהם כדי לאפיין את ייחודו של המשפט העברי כמערכת שהמוסר והיושר הם חלק מהותי שלה, עיקר מעיקריה, ולא מערכת טפלה לה.

אכן, הביטוי הראשון, "א-ל אמונה", עורר עניין רב בקרב פרשני המקרא. חלק מן התרגומים והפרשנים למקרא, כגון אונקלוס, שתרגמו "א-להא מהימנא", כלומר 'הא-ל הנאמן', דרשו אותו במשמעות של אמת ועשיית צדק בתהליך הענישה שמחוץ לשורת הדין, חוץ מדיני אדם, במערכת הענישה שבידי שמים.

וזה לשון רש"י: "'א-ל אמונה' – לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא. ואף על פי שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו. 'ואין עול' – אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה".

החובה לנהוג באמונה נוהגת בכל אדם. אי-קיומה קשה שבעתיים בעסקים מסחריים, אם אין שומרים על כללי מסחר הוגן. ושמא לא לחינם נקשרת חובת שמירת האמונים בלשונם של חכמים דווקא למשא ומתן, שהוא שם נרדף לחיי המסחר, ולאו דווקא לעולמו של בית המדרש.

חובת אמונים זו מעוגנת בקשת רחבה של ציוויים, אך רק מקצתם נמצאים בגבולות המשפט הנורמטיבי הצרוף, ורובם מבטאים עקרונות של אתיקה ומוסר. כך עולה כבר מן הברייתא שנסמכה למשנת התנאים (אבות ו, א), האומרת שהעיסוק בתורה מכשיר את לומדה "להיות צדיק, חסיד, ישר ונאמן", מונחים הנטועים בעולמו של מוסר.

והוסיפו במדרש ההלכה של התנאים (מכילתא בשלח): "כל מי שנושא ונותן באמונה ורוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה".

בתלמודה של בבל (שבת לא, ע"א) הוסיפו שכל אדם עתיד להישאל בבית דין של מעלה כמה שאלות לפני שהוא נשאל אם עסק בתורה: "אמר רבא: בשעה שמכניסים אדם לדין [בבית דין של מעלה], אומרים לו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר?".

את פשר הצבת שאלה זו – "נשאת ונתת באמונה" – דווקא בראש הסולם, אפשר לתלות באותו עיקרון גדול בעולמה של יהדות, שלפיו "לעולם יהא אדם ירא שמים": קודם אדם המקפיד על קלה כבחמורה בהליכות עולם שבין אדם לחברו, ורק אחר כך ירא שמים המקפיד על מצוות שבין אדם למקום.

דברים כיוצא באלה כתב רבי חנוך טייטלבוים, מחכמי גליציה במאה הי"ט: "העניין הוא שמתחלה מעמידין אותו למשפט, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא אדם, דברים שהן מצד הסברא, שנתחייב בהן מיום ברוא אלקים אדם על הארץ, כדברי רב נסים גאון ז"ל, ואז השאלה הראשונה היא: 'נשאת ונתת באמונה?'. ואחרי כן מעמידין אותו לדין, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא ישראל זרע עם סגולה, ועמדו אבותיו על הר סיני, ואז השאלה הראשונה על דברי תורה".

(בלק תשפ"ג)

הפוסט הבטחות יש לקיים! הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הבדל גדול יש בין בלק, המלך המבוהל, לבלעם הנביא המקולקל. בלק חושש בעיקר מהנזק הכלכלי שעם ישראל עלול לגרום לו ולעמו. הוא שמע "אֵ֛ת כׇּל־אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה יִשְׂרָאֵ֖ל לָֽאֱמֹרִֽי", אחרי שהאמורי לא הסכים שבני ישראל יעברו בארצו, וחשש שהם ירצו לעבור גם דרך מואב ובדרכם יחסלו את כל היבולים בשדות. למואב היו כנראה עדרי צאן מהגדולים במזרח התיכון, ואפשר ללמוד זאת משלל המלחמה שלקח ישראל בהמשך "וַיְהִי֙ הַמַּלְק֔וֹחַ יֶ֣תֶר הַבָּ֔ז אֲשֶׁ֥ר בָּזְז֖וּ עַ֣ם הַצָּבָ֑א צֹ֗אן שֵׁשׁ־מֵא֥וֹת אֶ֛לֶף וְשִׁבְעִ֥ים אֶ֖לֶף וַחֲמֵ֥שֶׁת אֲלָפִֽים". על כך כתב יורם טהר-לב שדיר הצאן שהיה לבלק היה הגדול ביותר בהיסטוריה, ולכן, הוא ניסה להזהיר את משה באמצעות בלעם: אל תעז להתקרב לדיר בלק, דיר באלק!

ניתן אפוא להבין לליבו של בלק שחושש חשש לגיטימי, ומתוך נאמנות לעמו והגנה על ארצו, מבקש לגרשו מן הארץ, מארץ מואב. בכך אפשר להסביר את העובדה שפרשה בתורה נקראת על שמו, על אף שהוא היה מלך עוין לישראל.

בלעם, לעומת זאת, הוא אדם "בלא-עם" (סנהדרין קה, א), ומאבקו נגד ישראל היה מאבק עקרוני, שכן עם ישראל היה עם למופת מכל היבט שהוא: גדול, מאורגן ומסודר להפליא, בעל אמונה מוצקה ואידיאולוגיה סדורה, ולכן בלעם, שחי לבדו עם אתונו, ומתנגד להתארגנות חברתית ולאומית, חובש בשמחה את אתונו השכם בבוקר, ויוצא בשמחה למשימת הקללה.

ההבדל בין האג'נדה של בלק לזו של בלעם ניכרת בדימויים החייתיים בהם הם משתמשים כלפי בני ישראל. שליחי בלק מתארים את עם ישראל כשור המלחך עשב, והם חוששים: "עַתָּה יְלַחֲכוּ הַקָּהָל אֶת כָּל סְבִיבֹתֵינוּ כִּלְחֹךְ הַשּׁוֹר אֵת יֶרֶק הַשָּׂדֶה". השור הוא צמחוני, ואינו קטלני, כל מעייניו נתונים למזונותיו, ואפילו את העשב הוא מלחך ואינו מכלה עד תום.

בלעם, לעומת זאת, מתאר את עם ישראל בברכותיו בתור אריה טורף ואכזר: "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא, לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה". בלעם בוחר להעניק לעם ישראל דימויים מפחידים של חיית טרף המכלה את טרפה עד תום, ושותה את דמו. את א-לוהי ישראל הוא מתאר כמי ש"תוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לו, יֹאכַ֞ל גּוֹיִ֣ם צָרָ֗יו וְעַצְמֹתֵיהֶ֛ם יְגָרֵ֖ם וְחִצָּ֥יו יִמְחָֽץ". בדימויים של בלעם עם ישראל הגיע לאזור מתוך מגמה תוקפנית ורצון להרוג, והוא מעוניין מלכתחילה במלחמה ובכיבוש.

בלעם כמובן טעה. עם ישראל רצה לעבור בשלום בארצות עבר הירדן המזרחי, והוא נלחם בסיחון ובעוג רק בלית ברירה. גם ממשיכי בלעם כיום טועים. עם ישראל שואף לחיות בשלום עם עמי הסביבה גם ממערב לירדן. חכמינו ביטאו זאת באמירה על שלוש האגרות ששלח יהושע לתושבי הארץ בהן כתב: "הרוצה להשלים – ישלים, הרוצה לפנות – יפנה, והרוצה לעשות מלחמה – יעשה מלחמה". השאיפה הייתה שעמי הארץ יבחרו לחיות בשקט לצד עם ישראל, ולא ייכנסו איתו למלחמה כלל. נביאי ישראל אף כאבו את כאבם של עמי האזור, ובכללם מואב, כדברי ירמיהו: "ליבי למואב כחלילים יהמה".

אכן, הדימוי של עם ישראל ללביא ולאריה הוא דימוי ראוי, אך הדמיון איננו בכך שהוא חיית טרף, אלא בכך שיש לו כוח הרתעה אדיר. "שאגת האריה בשיאה נשמעת למרחק 8 ק"מ ויותר, וכמחצית ממזונו הוא משיג באמצעות שימוש בכוח הרתעתו כלפי טורפים קטנים ממנו" (ויקיפדיה). לתובנה זו הגיע בלעם בברכתו השלישית והמושלמת ביותר, בה אמר על עם ישראל: "כָּרַ֨ע שָׁכַ֧ב כַּאֲרִ֛י וּכְלָבִ֖יא מִ֣י יְקִימֶ֑נּוּ". בפסוק זה הדימוי לאריה הוא חיובי לחלוטין, ולכן הוא נאמר כבר על-ידי יעקב אבינו בברכתו ליהודה. כאן מדמה בלעם את ישראל לאריה, לא בגלל היותו חיה תוקפנית, אלא בשל המעמד והעוצמה שהוא מקרין, שמקנים לו כושר הרתעה והילת מלכות גם כשהוא שוכב בשלווה. האריה הוא היחיד מבין החתוליים הגדולים שלמרות עוצמתו ויכולתו להיות תוקפן הוא חי בקבוצה, שכן האריות מרסנים את תוקפנותם, ורק לעתים רחוקות, כשהם זקוקים למזון, הם יוצאים לטרף.

גם בימים קשים של מאבק באויבים מרים אנו שואפים להיות בבחינת "גיבור כארי", כוחנו בהרתעה מושכלת ומסכלת ובתקיפה מחושבת וממוקדת, ולא בפעולות של נקמה קולקטיבית המתבצעות על-ידי יחידים מתוך התלהטות רגשות, ופוגעות באוכלוסיות אזרחיות. פעולות נקם חסרות הבחנה פסולות הן מן ההיבט המוסרי, הן בשל חילול השם והן מן ההיבט התועלתי. גם בימים של מצב ביטחוני מעורער עלינו להתאמץ לשכב כַּאֲרִ֛י ולקום כְלָבִ֖יא.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט כוחנו בהרתעה מושכלת ומסכלת ובתקיפה מחושבת וממוקדת, ולא בפעולות של נקמה קולקטיבית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

משמעות המילה "מזל" באוגריתית היא גרמי שמיים, שאליהם התייחסו בני העת הקדומה כגורמים המנתבים את חיי האדם. אלא שלמילה "מזל" כשלעצמה אין משמעות חיובית או שלילית, ועל כן נהוג להוסיף לה בעברית שם כינוי, "מזל טוב", "ביש מזל". כך גם כאשר נסגרת עסקה בענף היהלומים הצטרפה אליה המילה "ברכה", ומכאן – "מזל וברכה".

בלק בן ציפור שולח את בלעם לקלל את עם ישראל. הסיפור התרחש לאחר המלחמות נגד סיחון מלך האמורי ועוג מלך הבשן, כשעם ישראל התיישב באזור גבול מואב. בלעם מתואר כקוסם כזה המסוגל לפעול בכוחות מאגיים ולקלל. בלעם בא כדי לקלל את ישראל ולבסוף נמצא מברך. שרי בלק מגיעים אל בלעם, ומבקשים ממנו לבוא לקלל את ישראל. בלעם לא משיב להם מעצמו, אלא מבקש מהם לחכות עד שיקבל תשובה מד'. ואכן, ד' מתגלה לבלעם ואומר לו, "לא תלך עמהם, לא תאור את העם כי ברוך הוא" (במדבר כ"ב י"ב). אך לאחר מכן כשבלק מבקש שוב, ד' מודיע לבלעם שילך איתם, "אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה". כשבלק מבקש שוב, ד' מודיע לבלעם שילך איתם, בלעם לא אמר להם שד' אוסר עליו לקלל את ישראל.

האם יש מזל לישראל? מדברי הגמרא משמע שיש בכך מחלוקת אמוראים. מצד אחד הגמרא כותבת, שאדם שנולד במזל מאדים, סיכוי טוב שטבעו יהיה של שופך דמים, ולכן כדאי שיתעל כוחות אלה להיות שוחט או מוהל (שבת קנ"ו ע"א), מצד שני הגמרא כותבת, שלדעת רבי יוחנן אין מזל לישראל. נחלקו הראשונים ביישוב מאמרי הגמרא, רש"י פירש, שכאשר רבי יוחנן טען שאין מזל לישראל, כוונתו שעל ידי תפילה וצדקה אפשר לשנות את הנקבע מראש במזלות. המאירי (צעד בכיוון הפוך, לשיטתו לכל האמוראים אין הדברים נקבעים במזל. השכר והעונש בעולם הזה הם תוצר של התנהגות ולא של גזירת גורל – אם כן לא ייתכן לומר שיש דברים הנקבעים בשרירות. אם כן מדוע רבי חנינא אמר שיש מזל לישראל? הוא נימק, שחכמים התקשו, כיצד ייתכן שיש אדם צדיק הסובל בעולם אם הכל במשפט מאת האלוקים?! לכן בלית ברירה אמרו, שככל הנראה יש דברים שנקבעים מראש, אבל למעשה גם הם לא באמת סוברים כך ורק נדחקו לשיטה זו.

גלגל המזלות הוא מרכיב חשוב באסטרולוגיה שחסידיה מאמינים שמיקום הכוכבים משפיע על המתרחש על פני כדור הארץ, ולפיכך "המזל", שישפיע על חייו של אדם, נקבע על פי יום התאריך והחודש שבו נולד – ממנו ניתן לכאורה לדעת את האזור בגלגל המזלות שבו נמצאת השמש בעת הולדתו.

הגמרא כותבת, שאסור ללכת לשאול 'בכלדיים', דהיינו החוזים בכוכבים משום "תמים תהיה עם ד' א-לקיך" (פסחים קי"ג ע"ב) נחלקו הרמב"ם והרמב"ן כיצד לפרש את דברי הגמרא. הרמב"ם סבר, שלמרות טעם האיסור הוא "תמים תהיה עם ה' א-לקיך", אין הדברים כך, הסיבה שהגמרא מביאה את הפסוק 'תמים תהיה' היא, ללמד עיקרון כללי, שההולך לרואים בכוכבים לא עושה את רצון ד', ולא פועל בתמימות על פי ציווי ד'. הרמב"ן חלק וסבר, שכוונת הגמרא כפשוטה, וההולך למכשפים ולרואים בכוכבים עובר על האיסור "תמים תהיה". לשיטתו יש אמת במזלות ובכוכבים. הבעיה שלא סומכים על ד' שיעשה את הנכון בעיניו למרות המזלות (שו"ת הרשב"א סי' רפ"ג) מדברי השולחן ערוך עולה שפסק כדעת הרמב"ן (יו"ד קע"ט, א'). אם כן, מדוע בחודש אדר מזלו של ישראל גובר, ולכן יהודי שיש לו משפט עם נוכרי עדיף שיקיים אותו באדר? (או"ח תקנ"א א'). והרי גם לדעת הרמב"ן אסור לסמוך על המזלות! התשובה במקרה בו בטעות נודע מה המזל אומר גם בלי שדרשו בו, מותר לפעול על פיו שהרי יש בו אמת. ראייה לדבריו הביא מהגמרא (שבת, קנ"ו ע"א), המביאה את דברי אברהם אבינו שאמר לד' לפני שנולד יצחק, שלא יהיו לו ילדים, מכיוון שכך ראה בכוכבים. ד' השיב לו שלא יסתכל במזלות, מכיוון שבכוחו לשנות מה שכתוב. מכך שאברהם סמך על כך שכתוב במזלות שלא יהיה לו ילד, מוכח שבדיעבד אין בכך איסור. מה דינם של מזלות בזמנינו? כותבי ההורוסקופים בעיתונים כותבים מידע כללי ומעורפל, והאדם בלי לשים לב מתאים את הנתונים למקרים שקרו או יקרו לו, או שמשנה את ההתנהגות שלו בעקבות ההורוסקופ בלי להיות מודע לכך. תפיסת העולם העתיקה השתנת. בזמנינו יודעים, שהכוכבים אינם ישויות רוחניות, משום כך ייתכן, שגם הרמב"ן שסבר שהכוכבים והמזלות משפיעים על מעשי האדם, יודה שאין בכך ממש, מכיוון שתפיסה זו בנויה בין השאר על כך שהכוכב מהווה יישות רוחנית ותפיסה זו השתנתה.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט האסטרולוגיה: אז יש מזל לישראל? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כאשר אנו מתבוננים בפרשתנו לא יכולים אנו שלא לחוש אי נוחות מסויימת. שהרי לכאורה בלעם, הדמות המרכזית של פרשתינו, הינה דמות טראגית מעין כמותה. על אף שבפרשה הוא נראה לנו כדמות אשר כל רצונה לעשות את דבר ד', ולא יזיז ימין או שמאל שלא ע"פ דיבורו של הקב"ה, הרי שחז"ל ציירו לנו את דמותו באופן שונה לחלוטין. ולא רק שאין חז"ל שמים אל לב את שהוא נראה כמי שרואה עצמו כשליח ד' וכעושה דברו, אלא שהם תיארו אותו כדמות הרשע הטיפוסית שכל רצונו הינו למעול מעל בד'; כאיזה שהוא אב-טיפוס לאוייב מר שצריך להיזהר ממנו, והעמידו אותו כאנטי-תיזה לאברהם אבינו. כלומר, מציבים אותו חז"ל כאיזה שהוא מתווה דרך ההפוכה מדרך ד'. והרי זה נראה תמוה לאור מה שמשתקף לנו, לכאורה, מהפרשה עצמה.

כאשר מגיעים אל בלעם נציגיו של בלק בפעם הראשונה, ומבקשים ממנו לבוא עימם בשביל לקלל את ישראל, עונה להם בלעם בצורה חד משמעית וללא תהיות: "לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ד' אלי". ואז, כאשר מודיע לו הקב"ה שהוא אינו מסכים לכך שילך עימהם, משיב להם בלעם: "לכו אל ארצכם, כי מאן ד' לתתי להלוך עימכם". ושוב, בפעם השניה, כאשר חושב בלק שסירובו של בלעם נובע מכך שלא הציע לו מספיק תגמול ולכן מבטיח לו תשלום גדול יותר, עונה להם בלעם: "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ד' אלקי לעשות קטנה או גדולה", ונשים לב, לא רק שאומר בלעם שלא יוכל לבא לקלל את ישראל אלא הוא מעמיד את הקב"ה כאלוקיו שלו. אשר על כן לא הולך בלעם עימם אלא רק לאחר קבלת אישור אלקי "אם לקרא לך באו האנשים קום לך איתם", ולכאורה לא רק שמקבל בכך בלעם אישור, אלא נראה הדבר כציווי, וגם אז בהלכו עימהם ובהגיעו לבלק מוסיף בלעם ומציין כי: "הדבר אשר ישים אלקים בפי אותו אדבר".

ואיך התייחסו חז"ל לדברים? לכאורה מוציאים אותם חז"ל מדי פשטם ומוצאים בהם רמיזות לכך שבלעם ניסה לקלל את ישראל בכ"ז ושהקב"ה הוא שהפך את קללתו לברכה, לוקחים הם את דמותו של בלעם כעובד ד' שלא רוצה לעבור על מצוות ד' אלוקיו ומציירים אותו כהיפך הגמור מכך. אתמהה?!

אולם, חז"ל בראייתם לעומק הדברים, בהסתכלות אל הפנים ולא רק אל אצטלת החוץ השכילו לראות את האמת העירומה שמנסה בלעם להסתתר מאחוריה. אין הם מסנוורים מהצדיקות לכאורה של בלעם אלא רואים את המכלול השלם תוך ראיית הפרטים ומראים לנו את מה שמנסה בלעם להסתיר בלא הצלחה מרובה.

בתחילת הפרשה מקבל בלעם את שרי בלק ואומר לו הקב"ה שאין הוא מאשר לו ללכת עימהם ולקלל את ישראל, זאת משום ש: לא תלך עימהם לא תאור את העם כי ברוך הוא". ובלעם חוזר אל שרי מואב ואומר להם שאין הוא יכול לבא עימהם "כי מאן ד' לתתי הלוך עימכם". כאשר באה המשלחת השניה ומפצירה בו שנית לילך עימהם, אין הוא משיב את פניהם ריקם, ובמקום לומר להם 'כבר אמרתי לכם שמאן ד' תיתי הלוך עימכם כי ברוך העם אותו אתם רוצים שאקלל, ולכן גם הפעם לא אוכל לילך עימכם'; הוא אומר להם שוב: "שבו נא בזה גם הלילה ואדעה מה יוסף ד' דבר עימי". ומגלה בכך בלעם שרצונו האמיתי הוא כן לילך עימהם וכן לקלל את ישראל. וכאשר הפעם אומר לו הקב"ה: "אם לקרא לך באו האנשים קום לך איתם", אין הוא מנסה להבין מה משמעות השינוי הזה בדברי הקב"ה, האם יש שינוי במצבם של ישראל שמאפשר לו הפעם לילך עם שרי מואב? דבר זה כלל לא מטריד את בלעם. אלא, הוא רצה לקבל אישור ללכת עימהם ולקלל את ישראל והנה הפעם הצליח לקבל את האישור מהקב"ה וזה מספיק לו. הוא מזדרז לקום בבוקר (עד כדי שמשווים לנו חז"ל את בלעם ואברהם בכך ואמרו שמה אהבה מקלקלה את השורה גם שנאה מקלקלת את השורה).

ואולם, גם בדרך נתקל בלעם במכשול בדמותו של מלאך ד' הניצב לו לשטן בדרך (ומכאן למדו חז"ל שגם בפני אברהם ויצחק בהולכם לעקידה ניצב השטן להם בדרך להפריעם), ואולם בלעם בעוורונו (או ברצונו להיות עיוור וללכת בשנאה לקלל את ישראל) אינו רואה את הדבר, עד שצריך הקב"ה לשנות סדרי בראשית ולתת לאתונו לפתוח את פיה ולדבר (דבר שכלל לא נראה לבלעם משונה ובעל משמעות). וגם אז כשמתגלה לפניו מלאך ד' ואומר לו המלאך כי יכול הוא להמשיך בדרך אולם "אפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר" ואין הדבר מטריד כלל את מנוחתו של בלעם. אין הוא משים אל ליבו שאילו באמת רצה הקב"ה שילך עימהם לא היה שולח לו מלאך לשטן בדרך.

ואולם, קשים הדברים להבנה, שהרי אם אינו רוצה הקב"ה שילך בלעם עמהם, מדוע התיר לו הקב"ה בפעם השניה לילך עימהם, ואם הוא מעוניין שילך עימהם מדוע אסר לו זאת בפעם הראשונה ומדוע שולח בפניו מלאך בדרך?

ולומדים חז"ל מכאן כלל גדול: "בדרך בה אדם רוצה לילך בה מוליכים אותו". כאשר נגלה אליו הקב"ה בפעם הראשונה וענה לבלעם שאין לו רשות לילך עם שרי מואב, ניתנה לו גם תשובה מנומקת מדוע לא יכול הוא לילך עימהם: "לא תָּאֹר את העם כי ברוך הוא". ובלעם היה צריך להבין את הדבר ולהסתפק בו. אך, כאשר הוא מקבל את שליחי בלק בפעם השניה, אין הוא משלח אותם בצורה מיידית אלא מחכה לתשובה נוספת. בנקודה זו הוכיח שאין הוא פועל באובייקטיביות ומצפה בשוויון נפש לתשובה חיובית או שלילית אלא ניזון מאינטרס מובהק לקלל את ישראל.

או אז, מתיר לו הקב"ה לבלעם לילך עימהם ומתיר את הרסן כדי לאפשר לבלעם לממש את החלטתו השלילית. אולם חשוב לזכור ולהזכיר: אין במתן האפשרות לבלעם לממש את מחשבתו הרעה בכדי מתן לגיטימציה לדבר. ובלעם, בהתלהבות רבה, מנצל את ההזדמנות שניתנה לו.

אולם, בכדי שלא יפרש בלעם את דבריו של הקב"ה כמתן לגיטימציה לקלל את ישראל, שולח הקב"ה עוד מסר בדמותו של מלאך ד' הניצב למכשול בדרך. ושוב, אין בלעם מעוניין להבין את רצונו האמיתי של הקב"ה, אלא רק בשאלה אם יש לו אפשרות ללכת, ומשהבין שכך הוא, ממשיך בדרכו.

אם כן, לעומקם של הדברים הדבר שעליו נידון בלעם הוא על ניצולו לרעה של האפשרות שניתנה לו כדי לפגוע ברצונו של הנותן.

בעצם זהו אב-טיפוס של כל מעשה שלילי הנעשה בעולם הזה. כל פעולה נעשית בכוחות הניתנים לנו על ידי הבורא. ולמעשה, אין הבדל לעניין זה, בין מעשה חיובי לשלילי. ואנו נדרשים מכאן להסתכלות מוסרית עמוקה של מעשה שלילי לא רק כבעיה הספציפית שיש במעשה עצמו, אלא גם כמעילה באמון שניתן לנו וכהעזת פנים כלפי שמים, בעצם השימוש בכוחות המוקנים לנו למטרות מסויימות, לשם השגתן של מטרות הפוכות. מתן האפשרות והכוחות לכך אינם עדות כי הקב"ה מסכים עם המעשים, אלא רק לכך שהוא מאפשר אותם כדי לשמור על עקרון הבחירה החופשית, שהיא זו המטילה עלינו את החובה לבחור בטוב ולמאוס ברע.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט בדרך בה רוצה האדם לילך מוליכים אותו הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הנוטריקון מסמל מילה שלימה, אולם אות אחת אינה משקפת תוכן בעל חשיבות מספקת ב'לשון הקודש'

"כתב אות אחת נוטריקון, רבי יהושע בן בתירה מחייב וחכמים פוטרין. אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: מנין ללשון נוטריקון מן התורה?… דבי רבי נתן אמרי: 'כי ירט הדרך לנגדי'- יראה ראתה נטתה…" (בבלי, שבת קה ע"א).

הכותב בשבת חייב רק אם כתב לפחות שתי אותיות. אות כשלעצמה (בכל השפות) היא סימן שרירותי וחסר משמעות. יחידת המשמעות הבסיסית בכל שפה היא המילה. אם כן, היינו מצפים ששיעור הכתיבה בשבת יהיה מילה, ולא שתי אותיות. מאידך גיסא, הנוטריקון, הוא מתודה שמעבירה מילה לאות – אות אחת המייצגת מילה שלימה. בשל כך קיימת כאן גניזה של משמעות בתוך אות בודדת. המחלוקת הינה – כיצד נתייחס לנוטריקון כאל מילה או כאל אות?

ב'לשון הקודש' יש משמעות גם לאותיות ולא רק למילים. בספר יצירה, (ובמקורות חז"ליים נוספים), האותיות נתפסות כאבני הבניין של היקום וגם להן יש משמעות במובן כלשהו (ראו 'ריש מילין' לרב קוק זצ"ל).

אנו מוצאים הקשרים הלכתיים נוספים שבהם מופיעות אותיות ולא מילים. לדוגמה: בסוגיית הבבלי (שבת קטז ע"א) מבואר שס"ת שנמחק ונותרו בו 85 אותיות (כמניין פרשת "ויהי בנסוע הארון" המהווה ספר בפ"ע) נותרת בו קדושה (ומצילים אותו מפני הדליקה בשבת). לדעה אחת במחלוקת האמוראים, אותיות אלו יכולות להיות 'מפוזרות', כלומר, בודדות ולא במסגרת מילים. נראה, אם כן, שס"ת שנמחק ונותרו בו אותיות בודדות במספר מספיק, נותר בו משהו בעל משמעות. השיעור אינו במילים אלא באותיות.

ראשונים דנים בשאלה- מדוע לשון הקודש היא קדושה? הרמב"ם (מורה הנבוכים, ח"ב פ"ל, וח"ג פ"ח) מסביר זאת בכך שלא הונחו בה שמות לאיברי ההולדה. הרב הנזיר (שם) מסביר שהרמב"ם תופס את לשון הקודש כלשון הסכמית. כמה ראשונים (רמב"ן על התורה בתחילת פ' כי-תשא, ופירוש הראב"ד לספר יצירה פ"א מ"י) טוענים כנגד הרמב"ם שלשון כזו היתה צריכה להיקרא לשון טהורה או נקייה, אך לא קדושה. על כן הם טוענים (וכן כתב הכוזרי מ"ב סי' סז- פ, ומ"ד סי' כה, ועוד) ש'לשון הקודש' נקראת כך מפני שהיא הלשון הנאותה לטבע הנמצאים ולידיעות האמיתיות הא-להיות. ובמילים אחרות: לשון של הקודש, כלומר, של הא-ל.

כלומר, ב'לשון הקודש' המילים והאותיות אינן שרירותיות. טבען תואם לטבע העולם. האותיות הן האטומים של הנפש ושל הטבע. בשל כך, גם התיאור של העולם ושל הידיעות הא-להיות במילים אלו הוא המושלם ביותר. 'לשון הקודש' מהותית לטבע המציאות. לכן כל תרגום ללשון אחרת אינו אלא פירוש, ובהכרח יהיה פחות מהימן מן המקור בלשון הקודש.

הרב 'הנזיר' עומד על כך שחרש (=חרש-אילם) נחשב כשוטה מפני שחוסר יכולת לבטא במילים, משקף חוסר במחשבה עצמה. הרמב"ם בפירוש המשנה מסביר זאת באופן רציונליסטי יותר. לדעתו חרש נחשב כשוטה מפני שחוסר היכולת שלו לדבר ולשמוע מונע ממנו באופן טכני ללמוד חכמה.

הנוטריקון מסמל מילה שלימה, אולם אות אחת אינה משקפת תוכן בעל חשיבות מספקת ב'לשון הקודש' (שהרי השיעור הוא ב' אותיות). המילה שמסומלת על ידה הינה רק משמעות האות ולא התוכן המבוטא באופן מהותי על ידה. לכן האות הזו אינה נחשבת כמילה.

מלאכת הכתיבה דורשת ייצוג מהותי של המציאות, אולם דרושה גם כמות מינימלית של תופעה זו כדי להתחייב. כאשר האות מסיימת ספר שלם, היא משלימה את הייצוג שנעשה בכל הספר כולו. היא הופכת את כל מה שקדם לה למייצג של התוכן המבוטא על ידו. לכן במקרה זה האות הבודדת נחשבת כמלאה בתוכן שהוא גם מספיק חשוב כמותית. אולם אות שנכתבת כנוטריקון רוצה להשלים את השיעור שלה במילה שהיא רק הסמל שלה.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט 'נוטריקון' ו'לשון הקודש' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.