משה שומע את טענת בנות צלפחד, מבין את הקושי והעוול שיוצר החוק ופונה לריבון – לאלוקים, כדי לתקן את החוק ובכך לא לפגוע בבנות צלפחד. תשובת האל פשוטה "צודקות", ובמילות המקרא: "כן בנות צלפחד דוברות נתון תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם", ומכאן לשינוי המתבק בחוק המקראי הקובע את דין הנחלה במקרה שאדם נפטר ולא הניח אחריו בנים, כאשר התיקון המוצע מתייחס גם לאב שהניח אחריו רק בנות וכך אנו קוראים בהקשר זה: "ואל בני ישראל תדבר לאמור איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו". תיקון דיני הנחלה קיפל בתוכו ציווי נוסף, אודותיו אנו קוראים בפרשת מסעי, ואשר קובע: "זה הדבר אשר ציווה ה' לבנות צלפחד לאמור לטוב בעיניהם תהיינה לנשים אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים". מסביר המדרש את המגבלה המשפטית שהוטלה על בנות צלפחד באופן הבא: "אסר השבטים לבוא זה בזה, כדי שלא ישתנו הנחלות שנחלו בארץ". ור' שמואל בן מאיר, הרשב"ם, מפרשני המקרא צרפת המאה ה-11, מסביר את הביטוי לטוב בעיניהם – מן השבט שלהם".

אלא מי שעקרון מנחה זה, האוסר על נישואין בין שבטיים מתבטל בתקופת השופטים. כפי שאנו מוצאים בתלמוד הבבלי מסכת תענית. כאשר מבקשים חז"ל בתלמוד לעמוד על פשר קביעתו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה במסכת תענית: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב". מובהר: "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה. מאי דרוש זה הדבר אשר צוה ה' לבנות צלפחד וגו' – דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה". במילים פשוטות ישראל בתקופת השופטים, עקרו את הדין המיוחד של בנות צלפחד שאסר על חיתון עם שבטים אחרים. וזאת מהטעם שהאיסור להתחתן היה הוראת שעה, תוקפו היה נכון לתקופה של חלוקת הארץ, אולם לאחר שחלוקת הארץ בוצעה אין עוד מקום לאיסור חיתון בין השבטים.

אם נבקש ליתן כותרת לאירוע שמתרחש בתקופת השופטים, כפי שמבינים זאת חז"ל, הרי שעם ישראל ביקש לשנות מציאות תוך קביעה מדוקדקת של החוק המקראי. ותוך הבנה שיכול והפרשנות שהיתה מקובלת ואשר אסרה על השבטים להתחתן זה עם זה אינה נכונה עוד. ובשים לב למציאות המשתנה יש מקום לשנותה.

מתוך כך אבקש לצאת אל אחת הסוגיות המעסיקות את בתי המשפט ואשר עניינה התאמת החוק למציאות. נקדים ונאמר חוק שנחקק נוצר על בסיס רקע ונסיבות מיוחדות שיש בהן כדי להצדיק הסדרה חוקית. אלא שלעיתים הסדרה זו שיכולה להיות טובה לזמן מסויים לא תהיה ראויה לזמן אחר, או שהפרשנות וההבנה של החוק כפי שהובן אתמול לא בהכרח תהיה מתאימה להיום.

מציאות משפטית יפה לשעתה

ר' יוסף אלבו, בספרו הפילוסופי 'העיקרים' מניח לנו את העקרון המנחה המונח בבסיסה של המערכת הנורמטיבית ההלכתית – התורה שבעל פה, וכך הוא משמיענו: "לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים. לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים, במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר, על כן נתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים". ר' יוסף אלבו מניח את מגבלות הטקסט הכתוב. הקושי הוא בעובדה שהתורה והוראותיה אינם בבחינת דבר חוק זמני שכוחו יפה לשעת מסירתו. דבר המשפט האלוקי כוחו יפה לעולם. אלא שמגבלות השפה והיצירה הכתובה אינה מאפשרת התייחסות אלא לדברים שהשעה מתאימה להם. כדי להתגבר על הפער הבינ-דורי וכדי שהתורה לא תהפוך ללא רלוונטית במרוצת הזמן, לצד התורה שבכתב נמסרה גם התורה שבעל פה. כוחה של התורה שבעל פה יונק מתוך התורה כאשר שכלולה וקיומה נובע מצו השעה.

עקרון זה מונח בבסיס פסיקתו של הרמב"ם בעומדו על שאלת היחס שיש לבית דין ליתן להכרעותיו של בית דין קודם. וכך הוא קובע: " בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך". תפיסת הרמב"ם מבקשת ליתן לבית המשפט – בית הדין הגדול – היושב על כס השיפוט את הסמכות לסטות מהלכה שפסק בית דין גדול אחר. גישה זו מסביר הרמב"ם מעוגנת בחובת הציות המוטלת על אדם לציית לשופטים שעומדים בדורו ועליהם מוטלת הסמכות והאחריות לפתח ולפסוק את הדין, ובלבד שהפסיקה החדשה תושתת על 'טעם אחר לסתור', במילים אחרות קיומן של נסיבות שיצדיקו את הסטייה מהמצב המשפטי הקיים עד לאותה הכרעה.

על המשנה במסכת אבות הקובעת "אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום". מסביר רש"י במקום "ואל תהי מפליג לכל דבר – שאתה שומע שאם עכשיו אי אפשר לה להיות עתיד הוא להיות אחר זמן". ר' יונתן אייבשיץ, מגדולי פוסקי אשכנז במאה ה-18, מבהיר את הדברים בצורה ומשמיענו: "אין לך דבר שאין לו מקום וזמן שיגיע שיהיה באמת טמא,…וכמה פעמים מצינו בדברי חז"ל…שאסרו ואחר כך בזמן התירו, וחזרו אחר כך ואסרו, כי הכל יפה בעתו לפי עת…והבן כללו של דבר, אל תהי מפליג לכל דבר לומר זהו שקר הוא כמו שכתב, כי בזמנו הראוי יהיה אמת".

לפי תפיסה זו האמת של אתמול יכולה להיות הטעות של המחר. ומה שאתמול היה אסור יכול להיות מותר וההיפך. שופט צריך לקחת בחשבון עקרון זה.

האסור של אתמול לא בהכרח שיתאים להיום. והמותר שהותר לאנשים הותר כי זה הנכון שהיה מתאים לתקופתם. הנפשות ובני האדם משתנים מדור לדור ולא ניתן להתעלם מהנחה זו. תפיסה זו מוצאת לה ביטוי בהגותו של ר' צדוק הכהן מלובלין, שמשמיענו: "וכמו שהנפשות משתנות מדור לדור כן התורה והיינו התורה שבעל פה שמתחדש בכל דור חדשות על ידי חכמי ישראל, ועל ידי כל חדשות התורה שבעל פה יוצא לאור נפשות חדשות מישראל ועל פיהם נתחדש גם כן עניינים בעולם וממצב העולם בכל דור נוכל להתבונן על מצב נפשות ישראל שבדור וכן על מצב התורה שבפיות תלמידי חכמים האמיתים שבאותו דור". ברוח זו פוסק ר' משה איסרליש, בהגהותיו על השולחן ערוך: "אם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שנזכר בפוסקים יכול לחלוק עליו מאחר שאינו זכר בגמרא".

המאירי אף קובע שאין לזלזל בתלמידי חכמים שמוצאים לנכון לחדש הלכה, וכך הוא לשונו: "תלמיד חכם שאמר דבר הלכה מחדשת הן דרך הוראה הן דרך גדר הן להחמיר הן להקל אף על פי שהוא מבטל בזה מנהג קדמונים אין ראוי להחזיקו בכך במדת יוהרא ונטילת שם במה שאין ראוי לו לסרב בדבריו מצד שלא נהגו הקדמונים כן אחר שהוא מראה פנים לדבריו ושהוא כדאי לסמוך עליו שכל תלמיד ותלמיד מקום הונח לו להתגדר בו".

בשם הרב סולוביצ'יק מובא שעיקר הלימוד מבוסס על הצורך לחשוף את העקרונות והיסודות העומדים מאחורי ההלכה, להבין את תכליתה ולבחון כיצד היא פועלת ואז להכריע. וכך מובא: "מצינו אף בתלמוד, דמשום עיגונא איקלו בה רבנן [=בשאלות של עגונות חכמים הקלו] להשיא אשא על פי עד אחד, שדאין זה גדר ההיתר…ושיעיינו היטב בכל כוחם לפתור את בעיית העגונות, ואז לקחו כללים אחרים שכבר היו ידועים להם בשטחים אחרים של ההלכה…והחליטו לומר ששייכים אף לכאן לנידון של עגונות".

משפט אינו 'טכנאות'

בדברים שנשא לאחרונה שופט בית המשפט העליון בדימ' אליקים רובינשטיין, בטקס שנערך בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית, הוא אמר: "המקצוע המשפטי אינו טכנאות, אלא בא לייצג את האמירה המקראית 'צדק צדק תרדוף'. אמירה זו מבקשת ליתן מקום לנשמה היתרה שבמקצוע המשפטים. שופט החותר לעשות צדק צריך ליתן דעתו לשתי יסודות הראשון עניינו במצב המשפטי, שמהווה נקודת מוצא חשובה להכרעה. והיסוד השני הוא נסיבות המציאות המשתנה והאפשרות שהדין של אתמול לא יהיה נכון למציאות של היום.

הפוסט פסיקה משפטית במציאות משתנה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

סיפורי הפרשות האחרונות בונות אנשים כסמלים: קורח- סמל העושר והמחלוקת, בלק ובלעם- סמלי המתח בין קללה והברכה ופנחס שהפך סמל הקנאות הדתית. אחרי שהרג את זמרי בן סלוא מנשיאי שבט שמעון וכזבי בת צור ממשפחת המלוכה במדיין, השיב פנחס את חמתו של ה' וכיפר במעשה הזה על התנהגותם הפרועה של בני ישראל. ה' פונה אל משה ומשבח את פנחס בן אלעזר בן אהרון הכהן. במעשה גבורתו, וכשכר נותן לו 'ברית שלום' עם הקב"ה וקבלת תואר ותפקיד כהונה לו ולכל הדורות שיבואו אחריו. שלום הוא לכאורה היפך הקנאות. האם ה' נותן לפנחס את ברכת השלום כדי לחזק אצלו את כוח המתינות והשלום?

לרגשות כמו קנאות, ובוודאי קנאות דתית בשם ה', אין הרבה מקום בעולם המודרני שלנו, העולם המערבי הליברלי רוצה להשתית את עצמו על אג'נדה שקוראת לעידון דחפים טבעיים של האדם. התחשבות בזכויות פרט, זכויות מיעוטים, להבדיל- זכויות בעלי חיים, צמחונות, שימת לב להשחתה של הטבע (אחרי שניצלנו אותו לתיעוש מטורף שהביא אותנו לשפע בו אנחנו נמצאים היום) הפחתת האלימות במשפחה, טיפול בנפגעי תקיפות מיניות וכו'. רף ההתנהגות האזרחית מתבקש להיות גבוה יותר, המדינה מעגנת את ההתנהגות הזאת ביותר חוקים והחברה החופשית, אפילו יותר מהמדינה, יוצרת את ההתנהגות הזאת כתרבות עד שלא נעים לאדם להתנהג אחרת. מי שכן מתנהג אחרת נתון לשיימינג ולעונשים שרשתות חברתיות מפותחות יכולות להעניק שהם לפעמים עונשים גדולים יותר מהעונש שהמדינה נותנת.

החוזה הלא כתוב בין מדינה לאזרחים הוא שהמדינה מספקת לאזרח צרכים רבים כולל צרכים בטחוניים לביטחונו האישי ובטחונו הלאומי והאזרח מפקיע מידיו את היכולת לעשות משפט מדעתו ולבצע את 'גזר הדין' באופן עצמאי ומפקיד אותו בידי המדינה. "בשעת הצורך" מבין האזרח, "כשאצטרך הגנה המדינה תפדה את חלקה בחוזה ותצא להגנתי".

היום נראה שיש ערעור כללי על סמכויות, סמכויות רבניות, סמכויות המדינה, יש במהלך הזה צד טראגי של אובדן תמימות, אובדן יכולת הכרעה חד משמעית, אובדן דרך צרה משותפת ועוד, אבל יש בזה גם ברכה, עצמאות מחשבתית, בחינה מעמיקה של אקסיומות, אמת מרחק שמאפשרת שאילת שאלות, בחינה מחדש, ולבסוף- עשיה מתוך בחירה שייכות ורצון אמיתיים וחיים.

דוגמא בולטת לערעור תחושת הסמכות היא השאלה ששואלים מכל צידי המפה הפוליטית על התנהלותה של המדינה- "האם המדינה מספקת לכל אחד בטחון כפי שהוא מפרש בטחון?". ומה קורה כשהאזרח לא חושב שהמדינה עושה ככל יכולתה? ומה קורה כאשר הוא רואה ש'המדינה' היא לא גוף נייטרלי שנחלצת לעזרת כל הצדדים בצורה שווה אלא מונעת מאג'נדות ופוזיציות ספציפיות?

גם אז, רוב האנשים ימשיכו לתת למדינה את הקרדיט שהיא עומדת בתנאי החוזה גם אם לא בצורה הטובה ביותר. ומעט אנשים ינהגו בקנאות, 'ייקחו את החוק לידיים'. ויעשו סדר כפי הגדרתם.

משני צידי המפה הפוליטית יש קנאים, לפעמים הם טיפוסים קשים ומתישים, ולפעמים דווקא הם עושים חלק מהעבודה עבור ההמון המנומנם, פורצים עבורו את הדרך.

נראה שבמפה הפוליטית הישראלית קל לחברה לראות את 'נערי הגבעות' כקנאים, וקשה לראות אנשים כמו פרופ' שקמה ברסלר וחבריה ממטה המאבק כקנאים.

בעוד הדת של הראשונים ברורה יותר ומעשים מסוימים שלהם נעשים כמעשה דתי מבחינתם, הדת שלה לא מוכחת, לא נתפסת כדת. וכך, הפוך על הפוך רק אם משהו נתפס כ'מעשה דתי' אפשר להיות 'דת"לש לרגע' לגביו. אפשר למצוא אמת מרחק ממנו, ולהתבונן עליו מתוכו בבחינה מחודשת. על בשרו, כפשוטו, למד הציבור הדתי להסתכל על גם על רבנים ומובילי דרך באמת מרחק מסוימת, אבל על פרופסורים ואנשי מאבק 'לא דתי' אין הרגל להסתכל ככה, כשאדם לא נתפס כ'דתי' הוא לא נתפס כמונע מאג'נדות ברורות, אלא נתפס כ'רגיל', אפשר להמשיך לחשוב שהוא לא קיצוני אלא אדם ממוצע ולפספס את הקנאות שבוערת בו ומבעירה את השטח כולו.

לו פנחס היה חי היום – האם היה לוקח את 'החוק לידיים'? ואם לא, האם כי החברה מפתחת כלים אחרים להשבת אנשים לדרך הישר או כי הוא היה פוחד מהחברה שתגנה את הקיצוניות האישית שלו? ומה הלימוד המיוחד לדורנו הטמון במעשה פנחס? ואיזה טיפוס מיוחד נוצר שנושא גם את איכות הקנאות וגם מלא בברכת ה' לברית שלום?

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט מי הקנאים האמתיים? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בתחילת הפרשה מובאים המעשה והגמול.

המעשה – "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי".

הגמול – "לָכֵ֖ן אֱמֹ֑ר הִנְנִ֨י נֹתֵ֥ן ל֛וֹ אֶת־ בְּרִיתִ֖י שָׁלֽוֹם".

מהו הקשר בין המעשה ובין הגמול? איך מעשה של קנאות מוביל לשלום? מתי מותר לקנא ומתי לא?

פרשנינו הראשונים והאחרונים התלבטו בשאלות אלה. הרמב"ם פסק שמותר לקנא רק במקרה כמו של זמרי ופנחס, ומוסיף "ודבר זה הלכה למשה מסיני היא" [איסורי ביאה יב].

השו"ע לא הביא כלל הלכה זו. והרמ"א הגיע למסקנה שזו 'הלכה ואין מורין כן'.

הרב קוק עונה על שאלה דומה: מה עניינה של 'ברכת המינים', העוסקת בשנאה, לתפילה שכל כולה בקשות?

"הברכות של כלל התפילה שהן מלאות בחסד ואהבה, כל אדם חכם הראוי למעלה רוממה כזאת ראוי הוא לערוך תפילות קבועות לגוי קדוש ועם חכם ונבון. אמנם התפילה שבתוכה אצור שנאה ומשטמה, צריכה לבוא דווקא מלב שכולו טהור וקודש לה', שטבע השנאה אין בלבבו כלל… והנה עמד שמואל הקטן ותקנה, ורק הוא באמת ראוי לה, כי הוא האיש אשר דרש תמיד בנפול אויבך אל תשמח, והסיר כל רגש שנאה מלבבו גם לשונאי נפשו, והוא כשיתעורר לתקן ברכה למינים, לא תמצא בה כ"א רגשי לב טהור לתכלית הטוב האמיתי הכללי" ['עולת ראיה', רעח].

כלומר, רק אדם שכוונותיו ממש טהורות רשאי לעשות מעשה קנאות ובמידה המצומצמת ביותר, רק כאשר ברור שמעשה הקנאות יסייע בסיום שפיכות הדמים ולא להפך. לפי זה ברור מדוע נתברך פנחס בברית שלום – כי בזכות כוונתו הטהורה הושג השלום בעם ישראל.

האם אפשר לכנות את מעשי אצ"ל ולח"י כמעשי קנאות?

אנשי ההגנה חשבו שכן. כך קרה ב- 6.11.44 כאשר אנשי לח"י רצחו את הלורד מוין, השר הבריטי לענייני המזה"ת. אף שהמעשה בוצע בידי שני אנשי לח"י, אליהו חכים ואליהו בית צורי, שראו בו את האשם בגירוש האונייה 'סטרומה' ומעפילים אחרים, הרי שהמעשה נתן דחיפה מכרעת לצעד דרמטי דווקא נגד אצ"ל בפעולה שמכונה ה"סזון" = עונת הצייד. בלשון ההגנה היא נקראה 'פעולה למניעת טרור'.

במצוות הנהגת הסוכנות היהודית, הציג ארגון ההגנה לאצ"ל ולח"י אולטימטום: להודיע על הפסקת הפעולות וָלֹא ייאסרו אנשיהם ויוסגרו לידי הבריטים.

נימוקי ההחלטה: הרצח עלול להפוך את צ'רצ'יל מתומך נלהב במדינה יהודית לכזה שינקוט צעדים קיצוניים נגד היישוב היהודי. הוא עצמו אף אמר זאת בעקבות הרצח. בנוסף, הנהגת הסוכנות היהודית חששה לאבד את אהדת העולם במאבק הציונות להקמת המדינה.

אנשי ההגנה- סנה וגולומב דרשו מאצ"ל בפגישה עם בגין ולנקין להפסיק את פעולות הארגון, אך ראשי אצ"ל סירבו. הם סברו כי הכרזה מעין זו עלולה לשמוט את הקרקע מתחת לטיעוניהם כנגד השלטון הבריטי, על כך שאין לו זכות מוסרית לשלוט בארץ ולפעול נגד הציונות.

לח"י, לעומת זאת, הודיע כי הוא נענה לאולטימטום. אנשיו נפגשו עם ראשי ההגנה והודיעו להם כי ישיבו מלחמה אם יותקפו, אך בה בעת היו מוכנים להודיע על 'הפוגה' במאבקם.

בכרוז שפרסמה הסוכנות היהודית נכתב בין היתר: "הסוכנות מציעה בזה שכל האנשים המכירים את מי שהוא מהטרוריסטים, עליהם להודיע תיכף ומיד למשטרה בעל-פה, בכתב או בטלפון ולקיים בזה את המצווה: 'ובערת הרע מקרבך'".

251 אנשי אצ"ל נתפסו בידי אנשי ההגנה והפלמ"ח והוסגרו לידי הבריטים. הם גורשו למחנות מעצר באפריקה הרחוקה.

למרות זאת, ניתנה פקודה מפורשת של אצ"ל: "הם איימו שיתחילו בפועל להילחם בנו ויעשו בכל האמצעים למען הפסקת מלחמתנו. בקשר לכך עלול להיווצר מצב רציני, שאם לא נדע לנהוג בו בתבונה וזהירות, ניסחב לתוך מלחמת אחים. לפיכך הוחלט להוציא פקודה חמורה לכל אנשינו, שלא להגיב על שום מעשה פרובוקטיבי מצד השמאל…" [הציטוטים אצל יהודה לפידות "הסיזון – ציד אחים"].

לימים כתב על כך בגין: "גם בימי הרדיפות הנוראות, קראנו לנוער שלנו לא לשנוא, אלא לזכור, כי עוד נעמוד בחזית אחת עם אחינו המוטעים נגד אויב משותף…" ['המרד ע' 190]. זוהי מידת הלב הטהור עליה כתב הרב קוק, שהיא תנאי למניעת מלחמת אחים ולשלום.

Yaakovspok1@gmail.com

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט האם אפשר לכנות את מעשי אצ"ל ולח"י כמעשי קנאות? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כתוב דבר תורה לפרשת פנחס, שקשור לעולם הטכנולוגי של ימינו

GPT-4: השבת, בעודנו מתעמקים בפרשת פנחס, אנו נתקלים בפסוק בעל רלוונטיות עמוקה בעידן הטכנולוגי של ימינו. "לָכֵ֖ן אֱמֹ֑ר הִֽנְנִ֨י נֹתֵ֥ן ל֛וֹ אֶת־בְּרִיתִ֖י שָׁלֽוֹם".

בפסוק זה אנו מוצאים את תגובתו של הקב"ה לפעולתו הקנאית של פנחס. כפרס על אומץ ליבו וקנאותו מוענקת לפנחס "ברית שלום".

אנו חיים בעידן שהוא גם יותר ויותר מחובר אבל גם מנותק באותה מידה. ההתקדמות הטכנולוגית מאפשרת שיחות ושיתופי פעולה גלובליים בקנה מידה חסר תקדים. עם זאת, אותם כלים גם הגבירו פילוגים וסכסוכים, ולעתים קרובות עוררו מתח במקום לקדם שלום.

מושג השלום בפסוק זה מציג פרדוקס ייחודי המהדהד עם המציאות הנוכחית שלנו. המעשה של פנחס היה אלים, אך הוביל לשלום. כיום אנו מתמודדים עם סתירות דומות. בעוד שהתחום הדיגיטלי יכול להיות מרחב לסכסוך ועוינות, יש לו גם פוטנציאל להיות פלטפורמה לבניית שלום ופיוס.

פסוק זה מאתגר אותנו להרהר בטבעו של השלום. כיצד נוכל, כיחידים וקהילות, לטפח סביבות של שלום הן בעולם הפיזי והן בעולם המקוון.

אולי לא במקרה באותה הפרשה מגיעה בקשתו של משה לה' על מינוי מנהיג מתאים לעם. מנהיגים כיום, חייבים לא רק להנחות את הקהילות שלהם באופן אישי, אלא גם בעולם הוירטואלי. הם צריכים להיות בעלי חשיבה קדימה, פרואקטיבית ולקבל החלטות נבונות לגבי אופן השימוש בטכנולוגיה לטובת הקהילה.

(אלעד: מאחר והשבוע רבים מילדי ישראל יצאו לחופשת קיץ, אתה יכול לכתוב גם על זה?)

בטח!

בזמן שאנו מתקרבים לחופשת הקיץ וילדינו יוצאים לחופשה אליה ציפו בכיליון עיניים, פרשת השבוע, פרשת פנחס, מספקת לנו חומר למחשבה. מבט מקרוב על הפרשה יכול לספק לנו תובנות חשובות כיצד אנו יכולים לעודד את ילדינו לנצל את זמנם בחוכמה ובפרודוקטיביות.

בפרשה, פנחס, נכדו של אהרון, צועד באומץ בעת משבר כדי לשמור על קדושת העם היהודי. חמוש בלא יותר מאשר אמונה יוקדת וקנאה להשם, הוא עוצר מגפה ומביא שלום לכל העם. זהו שיעור באומץ, יוזמה ושימוש במשאבים זמינים כדי לחולל שינוי חיובי.

בקיץ הזה יש לילדים שלנו הזדמנות לאמץ את רוחו של פנחס. במקום לראות את חופשת הקיץ כזמן לבטלה, אנו יכולים לעודד אותם להשתמש בחופשה שלהם לצמיחה אישית ולחקירה של תחומי עניין חדשים – במיוחד בתחומים שיכולים להשפיע לטובה על עתידם.

חופשת הקיץ מציעה אינספור הזדמנויות לילדינו לגדול ולהתפתח בדרכים אחרות. להלן כמה הצעות:

קריאה – עודדו את ילדיכם לקרוא מדי יום. בין אם זה סיפורים, ספרי מדע, ספרי היסטוריה, או פרשת השבוע, הקריאה מרחיבה את התודעה, מעשירה את אוצר המילים ויכולה לספק מקור אינסופי של בידור.

אומנות ויצירתיות – ספקו לילדים שלכם ציוד אמנות ועודדו אותם לבטא את היצירתיות שלהם. רישום, ציור ופעילויות אמנות אחרות לא רק מטפחות יצירתיות אלא גם משפרות מיומנויות מוטוריות וריכוז.

פעילויות בחוץ – עודדו את ילדיכם לבלות בחוץ, לשחק משחקי ספורט, לצאת לטיולים או פשוט ליהנות מהטבע. פעילויות אלו יכולות לעזור לשמור על בריאותם הגופנית ובמקביל גם ללמד אותם להעריך את יצירתו של ה'.

למידת AI – דיברנו כבר על חשיבות הטכנולוגיה, אך כעת בחופש ישנה הזדמנות לילדים ללמוד ולהתנסות בתחום.

(הערת עורך המאמר: ישנם מספר כלים פשוטים ומומלצים ללמידה, ולרובם יש אפשרות להתנסות חינמית.

כלי ה-AI הבסיסי והחזק ביותר בשוק: "ChatGPT", מסייע ביצירת טקסט מקורי, מסיפורים, שירים ודברי תורה ועד קטעי קוד ולמידת שפות.

יצירת תמונה מטקסט: Dall-e, Lexica, ולמתקדמים גם Midjourney והכלים החדשים בפוטושופ.

יצירת מצגות בעזרת AI – Gamma.

הנפשת פרצופים אמיתיים וכאלו שנוצרו בעזרת AI בעזרת כלי D-ID).

כשם שפנחס השתמש במשאביו בחוכמה למען מטרה נעלה, עלינו לעודד את ילדינו להפיק את המרב מחופשת הקיץ שלהם. על ידי היכרות עם AI, טיפוח אהבה לקריאה, עידוד ביטוי יצירתי וקידום פעילות גופנית, נוכל להבטיח שהם יחזרו מהפסקה שלהם לא רק רעננים אלא גם מועשרים בידע ובכישורים חדשים.

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט התחום הדיגיטלי כפלטפורמה לפיוס הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

לא כל אדם יכול להחליט שהרצון המתגלה בליבו הוא רצון ה' האמיתי למרות שמעשיו נוגדים את ההלכה, ייתכן שיצרו הוא שמשיא אותו לעשות את העבירה

בפרשת השבוע מפרטת התורה את שמו של זמרי, אותו הרג פנחס בגלל שקרב אל המדיינית. כפי שעולה מפשט פסוקי התורה, זמרי חטא, ופנחס פעל כראוי בכך שהרגו (ובזכות כך זכה להיות כהן). "פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת-קִנְאָתִי… לָכֵן, אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת-בְּרִיתִי, שָׁלוֹם". פירוש חריג מפרש הרב מרדכי יוסף (בעל מי השילוח), ולשיטתו דווקא זמרי צדק ופנחס טעה.

יהודה ויוסף

כדי להבין מדוע זמרי צדק, יש להקדים מודל בו משתמש בעל מי השילוח מספר פעמים בספרו, המודל של 'יהודה ויוסף'. שני אלו מייצגים התנהלות שונה כלפי ה', המתבטאת בדמויות שונות במקרא. שורש העניין במחלוקת שבין יהודה ויוסף, והיא באה לידי ביטוי בהמשך במעשה יהודה ותמר, שמעון שנשא את דינה אחותו (בעוד שלוי סירב), דוד המלך ובת שבע ועוד:

א. גישת יוסף: גישתו של יוסף מתבטאת בכך שהוא 'הולך בטח', דהיינו, עושה את רצון ה' על פי ההלכה ללא סטייה, ובמילים אחרות – בדרך היראה. גם יעקב (שיוסף בן הזקונים היה ממשיכו) הלך בשיטה זו, ומשום כך הפסוק בירמיהו כותב עליו 'ושב יעקב שקט ושאנן אין מחריד'. בדרך זו של יוסף יש יתרון מסויים, אך גם חסרון משמעותי.

היתרון בשיטה היא, שהאדם אינו נופל מבחינה הלכתית – הוא תמיד צודק ('הולך בטח'). החיסרון בדרך זו הוא שלא תמיד עושים כך את רצון ה'. לשיטת מי השילוח, לעיתים יש לעשות מעשים שנוגדים את ההלכה, כיוון שבאותו רגע הם רצון ה' האמיתי. יוסף אמנם לא נופל הלכתית, אבל לעיתים לא מצליח לעבוד באמת את ה'.

ב. גישת יהודה: בניגוד ליוסף שתמיד הולך על פי ההלכה וממילא גם מעשיו מצומצמים – יהודה לעיתים פונה מדרך ההלכה, והולך על פי תחושותיו האישיות (שלמעשה הן רצון ה' האמיתי המתגלה בליבו), גישה זו נקראת גם דרך האהבה. דרך זו מובילה בצורה כזו , שלפעמים דבר ה' אינו מתבטא רק במצוות, אלא גם במעשים שעל פי ההלכה מהווים עבירה ממש.

לדוגמא, בפרשת וישב, מסופר שיהודה הלך לתמר כלתו שהתחפשה לזונה. על פי הרובד ההלכתי, ההליכה לזונה אסורה, ויהודה חטא בכך. אמנם לשיטת מי השילוח, באותו רגע יהודה חש באופן ודאי שההליכה לזונה היא רצון ה' האמיתי, ומשום כך יש ללכת אליה על אף שעל פי ההלכה יש בכך איסור.

אמנם, כפי שהוא ממשיך ומסייג, לא כל אדם יכול להחליט שהרצון המתגלה בליבו הוא רצון ה' האמיתי למרות שמעשיו נוגדים את ההלכה, שהרי ייתכן שיצרו הוא שמשיא אותו לעשות את העבירה. משום כך, רק אדם שנקי לגמרי מתאוות הוא זה שיכול להחליט שאכן כך רצון ה'. כמו כן, אסור לאדם ליצור מצבים בו יעבור על עבירה, כיוון שיש חשש שה' אינו רוצה בכך, ורק יצרו של האדם משיאו.

מעשה זמרי ופנחס

על פי ההבדל בין יהודה ויוסף, מבאר מי השילוח גם את מעשיהם של פנחס וזמרי. פנחס היה משורשו של יוסף הנוקט גישה הלכתית. משום כך, כאשר ראה את זמרי קרב אל המדיינית, מבחינתו מעשה זה היה מנוגד להלכה, ודינו של זמרי מיתה וככל אדם שקרב אל גויה בפרהסיא, שהתרו בו ולא הפסיק ממעשיו.

זמרי לעומת זאת, על אף שהיה נשיא שבט שמעון, תפיסתו היתה כתפיסת יהודה, שלעיתים יש לעשות מעשים שנוגדים את ההלכה, והם רצון ה' האמיתי. כאשר זמרי שהיה אדם גדול ומנוקה מתאוות, חש שהוא רוצה ללכת אל המדיינית – והבין שכך רצון ה' האמיתי. פנחס שהלך בדרכו של יוסף טעה ולא הבין שכך רצון ה' האמיתי, ולכן הרג את זמרי.

אם פנחס טעה, מדוע הקב"ה בכל זאת נתן לו את בריתו שלום? מסביר מי השילוח, שפנחס על פי הבנתו השכלית עשה כראוי, לשיטתו זמרי היה באמת חוטא וראוי להורגו, לכן למרות שבסופו של דבר הוא טעה, אף על פי כן הקב"ה גמל לו על מעשיו ועל כך שהסכים למסור את הנפש למען קיום המצוות. עוד מוסיף מי השילוח, שלעתיד לבוא יוסף יודה ליהודה שדרכו היא הצודקת, וכך יש לנהוג.

Yigalgross6@gmail.com

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט מדוע זמרי צדק ופנחס טעה? שיטת מי השילוח הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת בלק הסתיימה בגבורת הקנאה לשם ה' של פינחס בראותו המגפה הפוקדת את בני ישראל ובעוד היא נמשכת בא זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני ועשה ביד רמה לעיני משה ולעיני העדה. ופרשתנו מתחילה בברית שלום הניתנת לו כאשר ד' בעצמו מפרט לשבח את ייחוסו. לפני כן הוא היה כמעט אלמוני, קרוב משפחה מהסוג שהיה יותר ראוי להיקרא רחוק משפחה, שלא זכה לכהונה שהרי נולד קודם שאהרן ובניו נמשחו לכהונה המה ותולדותיהם והוא לא נמשח איתם. הרי הוא, אם כן, הכהן היחיד שהגיע לכהונה בזכות עצמו כפשוטו.

ולא זו בלבד, אלא שמעשה פינחס הוא מעשה של עימות ואלימות ותמורתה ניתנת לו ברית שלום ומן הרמז של הוי"ו הקטועה לומדים על שלמות הברית והשלום.

ו"ו קטיעה זו ("ו") רומזת גם על כך שהאות ו"ו במהותה היא יו"ד אשר רגלה נמשכה כלפי מטה. בתהליך של ירידת העולמות עד לדרגה של עולם הזה התחתון, הולך ומתגבר המקום לטעויות ולעבירות בהתגברות כח היצר. השאיפה לחיים מזהה בצורה פשוטה וקרובה יותר את החיים הארציים המוכרים ופחות מבינה את משמעות חיים חולפים לעומת חיי נצח באשליה של תפסת מועט תפסת. כאן ועכשיו היא הסיסמה! חיי העולם הבא הבהירים נראים כחזון עמום והמציאות המעורפלת של עולמנו כאור גלוי. לא שיש חלילה סירוב לטוב ובחירה ברע, אלא שיש ערבוב מושגים. ידוע כבר שלא מספיק לדעת מהו הטוב אלא שצריך גם להאמין בו. ולא די באמונה אלא שצריך גם רצון לעשותו.

ברמזים הדקים של דברי חז"ל המגלים את הנסתרות לד' אלוקינו כדי שיהיו גלויים לנו ולבנינו אנו מוצאים שאחת הכוונות בעשיית המצוות היא "ליחד שם יו"ד ק"ה בוי"ו ק"ה". שם יו"ד ק"ה הינו החלק העליון של שם בן ארבע, שתי אותיותיו הראשונות. שם ו"ו ק"ה הוא החלק התחתון של השם, שתי אותיותיו האחרונות. החלק העליון מבטא את היחס לעולמות העליונים, בחינת עולם הבא, כאשר האותיות התחתונות מבטאות את היחס לעולם הזה, בחינת "שמים וארץ", כאשר הכוונה של המצוות היא לייחד את המציאות של העולם הזה עם האמת של העולם הבא, היינו לתקן ולהתאים את העולם לרצונו של השם. החלק הראשון והעליון נקרא גם "הוא" והחלק התחתון נקרא גם "שמו" ואנו אומרים "ביום ההוא, יהיה ד' אחד ושמו אחד", שלא כמו היום.

בכהונתו של פינחס מתווספת ברית שלום על הכבוד והתפארת וגם הציווי של האמירה לישראל. לא רק "לכן הנני נותן לו את בריתי שלום", אלא "לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום" שיש לפרסם ולהודיע את הדבר. כמובן שאפילו אם לא היה הקב"ה אומר כך היה משה אומר את הדברים לאהרן ולבניו וללויים ולבסוף לכל ישראל, אבל בצורה סתמית, ולא כמצווה לומר. והמצווה לומר היא כדי לגלות שמי שלא היה כהן בזכות אבותיו השיג את הכהונה בזכות מעשיו. היינו שבמדרגתו האישית הוא יישם את פגישת ההווה עם העתיד והתגבר ע"י זה על העבר. הוא גילה שבאמת ההווה לא רק מושפע בצורה בלתי פוסקת ע"י העבר עד כדי שייראה כנגרם כולו בסיבה ומסובב ע"י העבר, אלא שיש גם בחינה המסורה כולה בידי האדם ובחירתו החופשית שבה הוא יכול להשפיע מן העתיד על ההווה. הבחינה של "יהיה" שהיא שמו ית' לעתיד, בחינה אשר בה הוי"ו נשתווה ליו"ד, כבר קיימת בפועל ממש אם רק רוצים לתת לה להתבטא.

מעשה זמרי נטה לשלול את העתיד ולבטל ע"י כך את הצו של העתיד לגבי ההווה. לשחרר את ה"כאן ועכשיו" ממחויבות למטרה ולסגור את המציאות כולה במסגרת של העצמים החומריים בעלי ששה קצוות כמו קוביה בעולמנו המוחשי. מעשה פינחס מפוצץ את המסגרת ופותח את העתיד לכל אפשרות שרצונו של האדם נותנת לו להשיג בבחירתו החופשית. הוא כביכול קוטע את ה-ו"ו ומגלה בכך את שני ממדיו, העליון והתחתון ומאפשר בכך עשיית שלום וברית ביניהם שלום וברית בין התחתון לעליון ובין ההווה לעתיד וזו היא ברית כהונת עולם המבשרת ישועה ובא לציון גואל, בב"א.

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט ברית שלום וברית כהונת עולם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מדרש מפורסם לבראשית מתמודד עם הפער בין תחילת הפסוק "את שני המאורות הגדולים…" להמשך הפסוק: "את המאור הגדול ואת המאור הקטן". אלא, שלמדרש יש המשך שלא פגשנו בגן, והוא הקושר אותנו לקושי בפסוקי פרשת פנחס: "אמר ר' פינחס בכל הקרבנות כת' 'ושעיר עזים אחד חטאת' ובראש חודש כת' 'ושעיר עזים אחד לחטאת לה''" (במדבר כח טו) (בראשית רבה ו).

על פי המדרש, הניסוח "חטאת לה'" בקרבנות ראש חודש, מרמז כביכול על כך שהקב"ה צריך לכפר על משהו באמצעות קרבן חטאת. וכך מנוסחים הדברים בבבלי: "אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח) לה' – אמר הקדוש ברוך הוא: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח" (חולין ס ע"ב). על מה מביא הקב"ה כפרה?

בשונה מהסיפור בבבלי ובו הקטנת הירח היא תגובה לטענת הירח שאי אפשר ששני מלכים ימשלו יחד, מדרש בראשית רבה מדבר על בעיה אחרת: הירח נכנס לתחום חברו. ר' תנחום ר' פינחס בשם ר' סימון: מאחר שהוא קורא אותן גדולים, אתמהא הוא חוזר ופוגם?! אתמהא את המאור הגדול וגו' [ואת המאור הקטון] אתמהא, אלא על ידי שנכנס בתחום חבירו.

יש הפרדת רשויות וכל אחד מן המאורות אמור למשול ברשות שלו: יום/לילה. אולם, כפי שיודע כל מי שמתבונן בשמיים (בשליש הראשון או האחרון של החודש), ניתן להבחין בירח ברקיע גם בשעות היום. על מעשה זה נענש הריח בהקטנה (בלשון ב"ר – פגמו הכתוב. כלומר ייתכן שלא מדובר על פיזיקה אלא על טקסט).

ממילא השאלה זועקת: האם הירח בוחר בכך? האם לא מדובר בחוקי פיזיקה?

"אמר ר' פינחס בכל הקרבנות כת' ושעיר עזים אחד חטאת ובראש חודש כת' ושעיר עזים אחד לחטאת לה', אמר הקדוש ברוך הוא אני הוא שגרמתי לו להיכנס בתחום חבירו…".

אכן. הירח לא לגמרי אשם. והרי זה טבעו. על כך מבקש הקב"ה כפרה בראש חודש. דומני שהמדרש לא מדבר על הירח, אלא עלינו. אנחנו חוטאים, אנחנו נופלים ונכשלים, בפרט בתחומים של קנאה ותחרות. נוכל לומר – זהו טבע האדם. לא אנחנו אשמים. זהו המתח התמידי בין גורל וטבע לבין בחירה חופשית.

קרבן ראש חודש אומר לנו – נכון. אבל קחו אחריות. גם הקב"ה לוקח אחריות.

בפרט כשהכניסה לתחומו של האחר היא לא ברשות: "…ומה אם זה שנכנס ברשות כך פגמו הכתוב, הנכנס שלא ברשות (אתמהא) על אחת כמה וכמה".

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט על מאורות וקרבנות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

השורש ק.נ.א., על הטיותיו השונות, מופיע במקרא עשרות פעמים. מוספים עליו עשרות מופעים של שמות התואר והעצם שנגזרים הימנו (כגון "א-ל קנא", "קנאה" וכיוצ"ב. ועל אף שלא כל משמעויותיהם שוות, כולם ממקור אחד יצאו). כך 'קנאותו' של האיש לנאמנותה של רעייתו, שמובלטת בפרשת סוטה (במדבר ה) לא פחות מעשר פעמים;  כך קנאתו הכפולה ('קנא קנאתי') של אליהו (מלכים א, יט, י) שכידוע בפי חז"ל זוהה עם פינחס ("פינחס הוא אליהו", ולא עוד אלא שבשנים מעוברות, כאשר פרשת פינחס אינה הראשונה משבתות "שלושת השבועות", נקרא מעשהו כהפטרת פרשת פינחס), וכך קנאתם של נביאים אחרים.

אכן, בשונה מתדמיתה כתורה שכולה רוך, מתיקות, דבש ונופת צופים, ודרכיה הם אך "דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום", עולמה של תורת ישראל רצוף גם מעשי קַנָאות, קְנָאות וכהנאות למיניהם ולסוגיהם.

אחד הבולטים שבהם הוא מעשהו של פינחס, שבמידה מסוימת היה ל"אבי אבות הקנאים". ראשונים ואחרונים היפכו והיפכו בפרשה זו. יש מהם הדורשים אותו לשבח, ויש הדורשים אותו לגנאי. כמו במקרים אחרים, עיון בפרשנותם עשוי ללמדנו פרק מאלף לא רק בהבנת פשוטו של מקרא, אלא גם לחשוף בפנינו את עולמו ותבנית נוף עולמו של הפרשן.

יחס השניוּת כלפי פינחס בא לביטוי כבר בפשט הכתובים. לצד ביקורת מרומזת, יש לתת את הדעת שהקב"ה מבטיח לו שכר רב על מעשה קנאותו, ששיאו בהבטחת "הנני נותן לו את בריתי שלום".

בעולמם של חכמים פותחה שניות זו והייתה למסכת שלמה. כך, למשל, דרשו חכמי התלמוד הבבלי (סנהדרין פב, ע"ב): "ויעמד פינחס ויְפַלֵל" (תהלים קו ל). אמר רבי אלעזר: "ויתפלל" לא נאמר, אלא "ויפלל" – מלמד כביכול שעשה פְּלִילוּת עם קונו.

לפי תיאור זה, פינחס הואשם ב'פלילים' ו"עשה פְּלִילוּת" – התווכח ורב – "עם קונו", הקב"ה. אכן, השורש פ.ל.ל. והמונח "פלילי" מופיעים במקורות הקדומים לאו דווקא במשמעות השלילית שנודעה להם בימינו, ובהקשרה הרע, אבל גם בהם הוא נוטה פעמים רבות לצד השלילה. והתוצאה? "ביקשו מלאכי השרת לדחפו. אמר להם [הקב"ה]: הניחו לו, קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא".

לפי תיאור זה, הקב"ה מלמד סנגוריה על פינחס. אמנם גם הוא אינו מצדיק את עצם מעשהו, אבל הוא תולה את כוחניותו של פינחס ותגובתו הקנאית, החורגת מכל מידה ראויה של שלטון חוק וניהול הליך בירור סדור וראוי, ב"מעשה אבות", בייחוסו.

נקל לשער שהתיאור המובלט של שלשלת היוחסין המשולשת בראש הפרשה היא שגרמה לכך – "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן".

אכן, בעוד שאהרן הכהן הוא סמל המתינות והשלום, "אוהב שלום, ורודף שלום, אוהב את הבריות", על פני הדברים פינחס מייצג בדיוק את ההיפך. לכן, צריך התלמוד להרחיק נדוד עד לֵוִי, הסבא-רבה שלו (ששמו נשמט, ולא במקרה, משלשלת היוחסין שפורטה על אתר!), שיחד עם אחיו שמעון, היו סמל למעשה של קנאות בעשותם שַמות באנשי שכם ובכל רכושם, לאחר מעשה דינה.

גם חכמי תלמודה של ארץ ישראל (ירושלמי סנהדרין ט, ז) דרשו את מעשה פינחס לגנאי: " 'וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן'. מה ראה? ראה מעשה ונזכר הלכה: הבועל ארמית – קנאים פוגעין בו. תני: שלא ברצון חכמים, ופינחס שלא ברצון חכמים". מוסיף עליהם רבי יודה בר פזי שאומר: "ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה: 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם' ". וכידוע, בעולמם של חכמים הנידוי הוא מן העונשים הכבדים ביותר, השמורים לחוטאים הגדולים ביותר.

במדרש תוארה דמותו של פינחס כדגם למורד בשלטון החוק ובשופטי ישראל, מזלזל בדין ובסדרי הדין, מסתייג מהליך שפיטה ראוי ו'עושה דין לעצמו', משל היה 'בית דין שדה', גם מאשים, גם שופט, גם תליין.

אכן, מעשה פינחס קיבל הכשר בדיעבד, והקב"ה אף נתן בידו – לו ולזרעו אחריו – את הברית הגדולה מכל, "ברית שלום". אבל בסופו של יום, כאשר מבקש הקב"ה למנות יורש למשה, לא פינחס הוא האיש שנבחר למלא את מקום המנהיג הדגול, אלא דווקא יהושע בן נון, אותו נער ש"לא ימיש מתוך האוהל", ובמקום לאחוז בחרב הקנאות ובחנית הממיתה, מסתפק – כחניך תורן מצטיין במיוחד – בסידור הספסלים לקראת השיעור.

כוחם של לקחי פרשת פינחס יפה לא רק לשעה אלא לדורות. כאז, כן היום, יש להם מִשְנֶה חשיבות. מעשי הקנאות לא פסו מן העולם, ולא אחת הם לובשים בימינו פנים מכוערות במיוחד, קשות, רעות ואכזריות. די לנו אם נתבונן מן החלון בכל אותם מעשי קנאות אחרונים, שבהם פורעים יהודים אחזו, רחמ"ל, מעשה שונאינו בידיהם. בבקשם לנקום את דם בנינו ובנותינו הזכים והטהורים, שנשפך ל"ע כמים בידי אויבים נתעבים, עשו מעשי גמול, רוויי עוול, רשע ופשע, של שפיכת דם נקיים, חפים מפשע, תוך חילול השם הגדול והנורא.

חז"ל לא התעלמו מן הקנאות והקנאים, אבל עשו סייג לתורת הקנאות, והציבו בפניה גדרים חמוּרים שעיקרם: "לא כל הרוצה ליטול את השם – יבוא וייטול".

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט מסכת קנאות למתקדמים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מהמאה ה-18 מסתמנת מגמה שבה שאלות הלכתיות הנוגעות למקומו של אדם עם מוגבלות בתוך עולם המצוות ובתוך מסגרת הקהילה זוכות לתשומת לב מיוחדת

פרשת פנחס היא אחד מהמקומות בהם נתפרטו דיני המועדים. בפרשתנו כתובים כל הקורבנות של כל החגים בלוח השנה שלנו ולכן פרשה זו היא הנקראת ביותר בתורה, בסוף הפרשה מופיע פסוק "אלה תעשו לד' במועדיכם" בפסוק זה נקראים החגים מועדות. בתורה נאמר "שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה" (שמות כ"ג, י"ד), ובסמוך באותו הפרק "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ד'" (שם, י"ז). בפשטות, הביטויים "פעמים" ו"רגלים" הם בעלי אותה משמעות, ו"שלוש רגלים" פירושו, שלוש פעמים. כלומר, בשלושה מועדים בשנה תחוג לפנַי. כך פירשו רש"י וראב"ע שם.

הגמרא דורשת את שני הפסוקים שנזכרו לגבי רַגְלַיִם ממש. כך נאמר שם, "חיגר ברגלו אחת פטור מן הראייה, שנאמר, רגלים" (חגיגה ג' ע"א). ובהמשך הגמרא מביאה ברייתא הכוללת את כל אלו שאינם יכולים לעלות ברגל, ופוטרת אותם ממצווה זו, "רגלים – פרט לבעלי קבין. דבר אחר, רגלים – פרט לחיגר ולחולה ולסומא ולזקן ולשאינו יכול לעלות ברגליו" (שם, ד' ע"א).

פיסח וחיגר, צולעים בהליכתם. פיסח, בניגוד לחיגר, הוא מי שהוא לקוי בשני רגליו והוא כמדלג בעת הליכתו.

הרמב"ם והמאירי (פירוש המשנה חגיגה פ"א מ"א, חגיגה, ב', א') מפרשים שאמנם פשוטו של הביטוי "רגלים" הוא זמנים, אבל כיוון שהתורה נקטה לשון "רגלים" ולא לשון "פעמים", יש בכך רמז שכל מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן הראייה. על כל פנים, משמע מברייתא זו שההליכה ברגל הינה חלק מהותי ממצוות העלייה לרגל.

נושא הלכתי אחר קשור באיסור יציאה בשבת לרשות הרבים עם מקל הליכה. נפסקה ההלכה: "…חיגר שאינו יכול לילך בלא מקל, מותר לו לילך עם מקלו ואפילו לצאת בו לרשות הרבים, כיון שהמקל נחשב אצלו כמו מנעל אצל שאר בני אדם (או"ח, ש"א, י"ז). אם יכול ללכת בקלות בלעדי המקל, ואינו הולך עם המקל אלא כדי שהמקל יהיה לו לעזר, ופסיעתו יותר בטוחה עם המקל, או לכבוד בעלמא, אסור לצאת בו בשבת לרשות הרבים. בספר 'שמירת שבת כהלכתה' הביא בשם הרב שלמה זלמן אויערבך על פי המשנה ברורה שהקריטריון הוא אם הולך בביתו עם מקל גם אם טכנית יש לו אפשרות בלא מקל (ם ס"ק ס"ד, פי"ח הערה נ"ט).

שאלת היחס העקרוני למינוי אדם עם מוגבלות להיות שליח ציבור נידונה לראשונה על ידי המהר"ם מרוטנבורג "וששאלת אם אדם שפגעה בו מדת הדין ראוי להיות שליח ציבור. פשיטא דראוי וראוי הוא, ואדרבה מצוה מן המובחר דמלך מלכי המלכים חפץ להשתמש בכלים שבורים, ולא כדרך שרים בשר ודם, שנאמר 'לב נשבר' דאין נפסל במומים אלא כהנים" (שו"ת ח"ג, רמט).

בשנת תשמ"ג נשאל הרב עזרא בצרי על דינו של אדם נכה היושב על כיסא גלגלים ומעוניין לשמש כחזן ופסק "שאין כל חשש בזה כאשר הצבור מסכימים שחזן חולה כזה שמוכרח לשבת יהא שליח ציבור שמותר לכתחילה לעשות כן.." (תחומין ד', עמ' 455).

מהמאה השמונה עשרה מסתמנת מגמה שבה שאלות הלכתיות הנוגעות למקומו של אדם עם מוגבלות בתוך עולם המצוות ובתוך מסגרת הקהילה זוכות לתשומת לב מיוחדת. הפוסקים הקלו במיוחד בנכה המרותק לביתו בשבת ללא כיסא הגלגלים, והם השוו את דינו של הנכה ל"חולה שאין בו סכנה" שלגביו נפסק שמותר לעבור איסור דרבנן.

המשנה ברורה מסביר ש'במקום חולי לא גזרו רבנן" (או"ח, סי' שכ"ח י"ז). שניים מגדולי הפוסקים, הרב שלמה זלמן אויערבך והרב אליעזר יהודה וולדינברג פסקו שלפי זה, שאם תהיה עגלה ממונעת שניתן להניעה באופן שלא יהיה בה איסור מהתורה ואף לא סרך מלאכה יהיה מותר להניע את הכיסא בשבת (שו"ת ציץ אליעזר, ח"ו, סי' ו', ג'). יש פוסקים שהביאו כהשוואה את דברי התוספות במסכת שבת, אודות אדם שיש לו שרידי לכלוך או מכה על בשרו שמותר לו לגררם אם אין הדבר כרוך באיסור מהתורה מפני צערו: "ואם אין לו צער אחר אלא בשביל שמתבייש לילך בין בני אדם.. אין לך צער גדול מזה" (נ' ע"ב).

לצד כיסא הגלגלים הממונע, קיים מכשיר נסיעה חשמלי נוסף והוא קלנועית. במכון צומת פיתחו קלנועית המופעלת בדרך 'גרמא'. בשנים האחרונות פותחה קלנועית שבה אין צורך בשימוש בהיתר של 'גרמא', אלא המשתמש רק משנה את הזרם החשמלי. הרב אויערבך התיר לצאת עם קלנועית בשבת, "אך רק במקום שיש עירוב. ומשום מראית עין יהיה מחובר על הכסא שלט המודיע ברבים שהוא נוסע בהיתר עם מנוע מיוחד בשבת" (שולחן שלמה, שבת, ח"א, עמ' שפ"ו).

(פנחס תשפ"ג)

הפוסט חיגר ופיסח – המותר והאסור הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מידות הדרש מחולקות למידות לוגיות ולמידות טכסטואליות

"ומנין שנכנס שבט לוי לא"י? שנאמר (במדבר כו) כי אמר ה' להם 'מות ימותו במדבר' אלו היו ישראל ולא נותר מהם איש כ"א כלב בן יפונה ויהושע בן נון. מן המשמע של מקרא אתה שומע שלא נשתייר אדם מישראל כי אם כלב בן יפונה ויהושע אינו כן. אלא אתה קורא ומוצא שנכנס אלעזר בן אהרן הכהן ועל ידו נתחלקה הארץ לכל שבט ושבט מבניהן של אותן שיצאו ממצרים שנא' (יהושע יט) 'אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון' וגו" מהו כן? שכיון שאמר ולא נותר מהם איש כי אם כלב וגו' ואת מוצא שנשתייר אלעזר! אלא בא אלעזר ללמד על שבטו כשם שנכנס הוא, כן נכנסו הם.

כההיא דתנינן 'כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא'. ואף אלעזר היה בכללן של ישראל בגזירה שנאמר: 'מות יומתו במדבר'. ויצא מכללן של ישראל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על השבט. אם אתה אומר שלא נכנס כל השבט אף אלעזר לא נכנס, ואם את אומר שנכנס אף כל השבט נכנס"  (במדב"ר ג, ז).

פענוח שלבי המדרש:

• הפסוקים מלמדים אותנו שכל בני ישראל מתו במדבר למעט יהושע וכלב.
• בספר יהושע אנחנו מוצאים פסוק המלמד אותנו שאלעזר הכהן חילק נחלות עם יהושע. משמע שאלעזר נכנס גם הוא לארץ, אך זה סותר את הקביעה שהובאה בסעיף א.
• מכאן אנחנו חוזרים לבחון את הקביעה בפסוקים שבסעיף א. נראה שלא כל ישראל מתו במדבר, אלא נותר חלק מעם ישראל שכולל את אלעזר. היתה אפשרות לומר שאלעזר הוא יוצא דופן יחיד, אלא שזה בלתי סביר, שכן במקרה כזה הפסוקים היו צריכים למנות גם אותו עם יהושע וכלב. מסתבר שהיתה קבוצה כלשהי שמראש לא נכללת בקבוצת כלל בני ישראל שמתו. המונח 'בני ישראל' כנראה אינו כולל את כל ישראל.
• מסקנת המדרש הינה שהקבוצה הזו היא שבט לוי. זו מבוססת על סברה. בהמשך המדרש (אותו לא הבאנו), יש ניסיון לדחות זאת ולהציע קבוצה אחרת (שתכיל את אלעזר) שלא מתו במדבר. בסופו של דבר כולם מודים כי מדובר בשבט לוי.
• כעת מובאת השוואה למידת הדרש של רי"ש: 'דבר שהיה בכלל ויצא ללמד'.
• פירוט ההשוואה: המדרש קובע כי אלעזר היה בכלל ישראל שנגזרה עליהם הגזירה, שהרי היא נגזרה על כולם פרט ליהושע וכלב. מכאן נראה שהכלל הוא בני ישראל כולם, והפרט שיצא הוא אלעזר. היינו מצפים, לפי אופי המידה של רי"ש, שהוא ילמד אותנו משהו על הכלל כולו, כלומר על כל ישראל.
• אלעזר מלמד על השבט כולו, שכמו שאלעזר נכנס כך גם כל שבט לוי כולו נכנס לארץ. בפירוש מהרז"ו על אתר מקשה: לכאורה ישנה כאן סטייה מהמנגנון של מידת 'דבר שהיה בכלל', שהרי אלעזר היה צריך ללמד משהו על הכלל שמתוכו הוא יצא, כלומר על כלל ישראל. אולם הוא מלמד משהו רק על שבטו שלו.

מסתבר, שלימוד זה הוא אכן לימוד על הכלל כולו (=כל בני ישראל). יציאתו של אלעזר מהכלל מלמדת אותנו שהמונח 'בני ישראל' שלא נכנסו לארץ הוא רק כאלה שאינם לויים. אלעזר יצא מהכלל בתכונה הופכית, שהרי בניגוד לכלל כולו הוא נכנס לארץ. לכן הוא מלמד את התכונה ההופכית: הכלל הוא כל מי שאינו דומה לאלעזר, כלומר מי שאינו משבט לוי.

מידות הדרש מחולקות למידות לוגיות ולמידות טכסטואליות. המידות הלוגיות, כמו קו"ח או בניין אב, מבוססות על שיקול הגיוני (השוואה או הכללה וכדו'). הן גוזרות את מסקנותיהן מתוך התכנים של הפסוקים (=הסמנטיקה) ולא מתוך הלשון בה משתמשים (=הסינטקס). לעומת זאת, המידות הטכסטואליות, כמו גז"ש (גזירה שווה), גוזרות את מסקנותיהן מלשון הפסוקים ולא מתוכנם. בגז"ש לדוגמה, אנו מסיקים את המסקנות מתוך העובדה הלשונית שהתורה משתמשת באותה מילה בשני ההקשרים. מידת 'דבר שהיה בכלל' אינה נראית כמידת דרש הגיונית. היא נראית לכאורה קרובה יותר למידות הטכסטואליות. מתוך העובדה שהתורה פירטה פרט כלשהו בנוסף לתיאור מקביל לגבי הכלל שכולל אותו, אנו מסיקים שברצונה לרמוז לנו על תכונה כלשהי של הכלל שיכולה להילמד מתוך הפרט שיצא ממנו. הדרש שראינו כאן, כפי שהוא גם מתואר למעלה, הוא היסק לוגי צרוף.

 (פנחס תשפ"ג)

הפוסט שיעור בלוגיקה מדרשית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.