אל עולם מורכב מנסה מערכת המשפט להיכנס ולהציע לחברה האנושית דרך באמצעותה ניתן יהיה להכריע במחלוקות שהמציאות מזמנת. בהיעדר הסכמות בין הצדדים ההכרעה מסורה למערכת משפט, ומערכת המשפט כדי להכריע צריכה לנהל הליך לבירור משפטי שתכליתו כפול. הראשון בירור העובדות וקביעתן, והשני קביעת הנורמה ויישומה בסכסוך. תכלית זו עליה מושתת מערכת המשפט מקופלת בדברים שאמר אברהם אבינו לפני העונש שסדום ועמורה סופגים, וכך הם דבריו: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט". הרב שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש, בניסיון להגדיר את תכליתה של מערכת משפט משמיע לנו: "משפט הוא סידור של יחסי אישים וחפצים על פי הרעיון האידיאלי של הצדק".

החובה להקים מערכת משפט אינה מיוחדת אך לעם ישראל, והחובה להקים מערכת משפט חלה על כל האנושות, חובה זו מעוגנת בשבע מצוות בני נח.

לנוכח חשיבות מערכת משפטית לחברה האנושית, מקדישה התורה במספר מקומות התייחסות מיוחדת לכינונה של מערכת משפטית. רק בספר דברים אנו מוצאים בשני מופעים שונים התייחסות לכינונה של מערכת משפט, בתחילת ספר דברים והיא נשנית שוב בפרשת 'שופטים' הפותחת בקריאה 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך'.

אחד הנושאים המרכזיים בכינונה של מערכת משפט עוסק בהליך המינוי והבחירה של שופטים. מרכזיותו של התחום הוא חשוב מאוד שכן מעמדה של המערכת המשפטית מושתת על אמון הציבור בשופטים האמונים על אחד מהעקרונות הבסיסיים של מערכת משפט והיא השאיפה והחתירה 'לצדק'. לא בכדי סוגיית מינוי השופטים במקרא מופיעה 3 פעמים, הראשון בפרשת יתרו, השני בפרשת דברים והשלישי בפרשת שופטים.

לשפוט בצדק

בפרשת שופטים, אנו קוראים: "שופטים ושוטרים תתן לך…ושפטו את העם משפט צדק", בפשטות מניחה קריאה זו את ההבנה הבסיסית של מערכת משפטית ואשר עניינה לשפוט משפט צדק, מסביר המדרש את הדברים באופן הבא: "בזמן שעסוקין ודנין בצדק, הן עושין צדקה עם הבריות ומצילין אותן מן הפורענויות". ובמקום אחר מוסברת תכליתה של המערכת המשפטית באופן הבא: "ושפטו את העם משפט צדק – ללמדך שצדקה עם שניהם, עם הזכאי שנוטל את שלו, ועם החייב שמוציאין גזלה מתחת ידו". בעל הטורים, דורש את המילה 'ושפטו צדק' ומסביר: "ושפטו. אותיות ופשוט. יהי חביב עליך דין של פשוט לדקדק בו כדין של מאה מנה" במילים אחרות מסביר בעל הטורים 'ושפטו צדק' מתייחס למשפטים הקטנים כלי הערך, זוטי הדברים התיקים שיותר קל לזלזל בהם, על תיקים קלים דורש בעל הטורים שפטו צדק שכן המילה שפטו מקפלת את המילה 'פשוט' ומכאן לחובה החלה על הדיין לעשות צדק גם בתיקים 'הפשוטים' הקטנים.

בגישה הרואה בציווי ככזה המופנה אל אופי ניהול התיקים בבית המשפט, הולך גם ר' עובדיה הספורנו, איטליה המאה ה-16, באומרו: "משפט צדק. תהי קבלת הטענות באופן שיפסקו הדין בצדק שלא יהא רך לזה וקשה לזה". אם נסכם את כלל הגישות הרי שבהתאם לעמדה זו תכלית התפקיד השיפוטי, ועיקר עבודתו ועשייתו של השופט, נעוץ בעשיית משפט צדק.

צדק במינוי הדיינים

לצד פרשנות המתיישבת עם פשוטו של מקרא, מובא במדרש הלכה – 'ספרי' הסבר מעניין, המבקש להעניק פרשנות אחרת לציווי 'ושפטו את העם' ולפי גישת הספרי חידושו של הציווי בכך שהוא מופנה 'למינוי הדיינים'. גישה זו מאמץ גם ר' שלמה יצחקי, רש"י בפירושו לתורה, וכך הם דבריו: "מנה דיינין מומחים וצדיקים לשפוט צדק".

רבינו אשר, הרא"ש, מגדולי פרשני התלמוד ופוסק הלכה, גרמניה המאה ה-13, לומד מהציווי ושפטו אם העם 'משפט צדק' כחובה המוטלת על השופט לשמש כדמות מופת בחברה, דמות שלא ניתן יהא לפקפק עליה, וכך הם דבריו: "ושפטו את העם משפט צדק. שיהא השופט נקי מכל משפט שלא יהא פתחון פה לשום אדם עליו". את הדברים לוקח הרב נפתלי צבי ברלין, הנצי"ב ומרחיבם עוד וקובע: ושפטו את העם משפט צדק – גם זו אזהרה על כנסת ישראל שישגיחו על הדיינים שישפטו בצדק, והקולר תלוי גם בצווארם. ומזה למדנו על ראש עיר שמחוייב להשגיח על בית דין שבעירו והיינו דאיתא במדרש קהלת על הפסוק "ושנאתי את החיים", דר' אושעיא שמע שדייני עירו אינם מתוקנים, אמר "ושנאתי את החיים", והיינו משום שעליו היה מוטל להשגיח על זה, ואשמה בראשו".

כלומר הנצי"ב בחידוש מיוחד, לומד מהציווי "ושפטו את העם משפט צדק' כמקור ממנו מוטלת חובה ציבורית לפקח על הדיינים שישפטו צדק. במילים אחרות כדי להבטיח את קיומה של הלגיטמיות הציבורית על הרשות השופטת יש צורך בביקורת ופיקוח על הרשות השופטת. תכליתו של הפיקוח לשמר את אמון הציבור במערכת השיפוטית.

סינתיזה מעניינת מוצאים אנו בפירושו של הרש"ר הירש: שמשמיענו: "על פי הפירוש הזה הפסוקים שלנו אינם דנים בחובות השופטים אלא בחובות הרשות הציבורית הממנה את השופטים: חובה על ראשי הציבור למנות שופטים שישפטו משפט צדק ולא יטו משפט, ובשעת המינוי יתנו דעתם ליושר האופי, ונוסף על כך רק לידיעה ולהבנה הדרושה לעשיית משפט. שום תכונה אחרת – אישית, חברתית או מדעית – לא תוכל למלא את חסרונה של אותה הבנה וידיעה. פירוש מסתבר במיוחד מן הפסוק שלנו, שהרי מדובר כאן בחובת הכלל הלאומי למנות שופטים בכל הארץ. בהתאם לכך המשפט: "ושפטו את – העם משפט – צדק" הוא תיאור התכלית של המצווה שלפניו: "שפטים ושטרים"… הנציגות הלאומית של הכלל חייבת למנות שופטים ושוטרים בכל הארץ, ועליה למנות שופטים כאלה שישפטו את העם "משפט – צדק". על פי זה יש לפרש גם את האזהרות האמורות כאן בהמשך: "לא – תטה משפט"…גם אזהרות אלה פונות אל הנציגות הלאומית של הכלל והן מטילות עליה את האחריות על כל הטיית משפט, הכרת פנים ולקיחת שוחד הנעשית בארץ, כי הכלל ונציגיו אשמים בכל עיוות הדין אם מינו שופטים בלתי – מוכשרים. אם שופטים בלתי – מוכשרים הטו משפט…,חטאם נזקף לחובת הממנים אותם. ובכן: "לא – תטה משפט"…-על ידי השופטים שנתמנו על ידיך".

לפי פירושו של הרש"ר הירש הרי שהדברים האמורים כאן אינם חזרה על מה שקראנו בתחילת ספר דברים, אלא מדובר בשתי קריאות נפרדות הראשונה בתחילת ספר דברים הופנתה אל השופטים, והשנייה, זו המופיעה בפרשתנו, מופנית אל הרשות הציבורית אל אותם אלו שממנים את השופטים, שבחירת המועמדים לשיפוט תהא על בסיס העקרון לפיו המתמנים לשיפוט ישפטו את העם 'בצדק'. יתרה מזו, לגישתו של הרש"ר הירש באחריות לפגיעה באמון הציבור ברשות השופטת ולירידת קרנה נושאים גם הממנים, 'הרשות הציבורית'.

צא ולמד כי החובה לקיומה של רשות שופטת תקינה מוטלת הן על הרשות השופטת עצמה, ומעצם החובה שלא לחטוא לתפקידה ושלא לגרום במעשיה לחוסר צדק, והן על הממנים האחריות לקיומה של מערכת שיפוט הזוכה לאמון הציבור צריכה להתחיל כבר בעצם הליך המינוי, שכן על הממנים ליתן דעתם לתכלית המינוי 'ושפטו את העם משפט צדק'.

*אלישי בן יצחק, עורך דין ומגשר, מרצה במרכז האקדמי 'שערי מדע ומשפט' ובעלים של משרד עורכי דין.

הפוסט על שופטים ו'משפט צדק' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מגילת רות פותחת בפסוק "ויהי בימי שפוט השופטים". על פסוק זה מוצאים אנו דרשת חז"ל מעניינת: אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב "ויהי בימי שפוט השופטים"? דור ששופט את שופטיו. אומר לו [השופט]: טול קיסם מבין שיניך, אומר לו [בעל הדין] : טול קורה מבין עיניך; אמר לו [השופט]: כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים, אמר לו [בעל הדין]: סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם". איפה קיימת אותה ה"קורה" שמזכיר בעל הדין כנגד השופט? האם היא נמצאת רק בדמיונו של הנשפט? או שה"קורה" נמצאת באמת והשופטים אינם ישרים ואינם רואים אותו? מי מחליט מה נכון? מי הוא אזרח טוב נאמן שממלא את חובותיו האזרחיים ומי הוא בוגד?

נראה שאנו נמצאים בכאוס שהולך ומתעצם. כאילו לאף אחד אין את הזכות לקבוע מה הם הגבולות או שכל אחד קובע מה הם הגבולות עבורו. במצב כזה מתעוררת השאלה – מי רשאי לשפוט נכונה את המאורעות? האם יש בכוחנו להסיק את המסקנות הנכונות ממה שרואות עינינו? האם יש לנו את הנתונים הדרושים לשיפוט הולם? נראה כאילו שכל צד מקפיד לא להתייחס לנתונים האמיתיים, ממילא אין שום סיכוי שהוא יגיע לשיפוט נכון. כל צד חושב שהצד השני מגשש באפלה או מוביל את כולם לשם. מה המסורת האתיופית יכולה ללמד אותנו?

מצוות "עגלה ערופה" היא למעשה טקס, המתקיים במקרה שגופת אדם הרוג נמצאה בשדה ולא ידוע מי רצח אותו. "כי ימצא חלל באדמה… נופל בשדה לא נודע מי הכהו". במקרה כזה התורה מצווה שזקני העיר הסמוכים לגופת הנרצח מתכנסים עורפים עגלה ואומרים: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה". המשנה בסוטה מעלה תמיהה: "וכי על דעתנו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הן?!". מדוע מצווה זאת, הכתובה במפורש בתורה, לא קיימת עוד? עונה על כך פרופ' ליבוביץ: "האשמה רובצת על הציבור ולכן נערך טקס מחריד ורב רושם כדי להביא ללבם של בני אדם". והנה, בערך כ-1,500 שנה לאחר שניתנה מצוות עגלה ערופה חכמים מבטלים מצווה זאת "משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה". מדוע חכמים מעיזים לבטל מצוה מהתורה? אומר ליבוביץ: "הטקס הדתי הזה הוא משמעותי בחברה בה רצח הוא דבר מתועב ומקרה חריג. במחברה שהיא מקולקלת במהותה והרצח שכיח בה, אין טעם להעמיד פנים כאילו אנו מזועזעים מהמקרה רצח שלא הצלחנו לפענחו… בחברה מתוקנת שבה הרצח הוא דבר חריג יש להגיב בעגלה ערופה על רצח שלא פוענח. אבל, אם החברה מקולקלת אין טעם בכל הטקסים האלה, יש משום צביעות בטקס זה בחברה שכזאת".

אפשר להבין את ההיגיון והטעם בדבר, אבל, מי לוקח אחריות עכשיו? מי יגיד לנו מה נכון ומה לא נכון? מה עושים בחברה שאינה מתרגשת ומזועזעת ממקרים שאמורים לזעזע? פניתי לקס מנטוסנוט אלי וונדה – האם יהודי אתיופיה קיימו את מצוות עגלה ערופה? ציפיתי ממנו לתשובה חיובית, אבל הוא ענה: "מצווה זאת לא הייתה ידועה באתיופיה". הקשתי:  'אבל זה כתוב בתורה'. הוא השיב: "נכון, זה כתוב, ובכל זאת לא קיימנו את המצווה הזאת. יכול להיות שפעם היה, כי זה כתוב בתורה, אבל כאשר הגיע השלטון אז זה עבר מאחריות החברה לאחריות של השלטון".

תשובותיהם של ליבוביץ והקס מנטוסנוט מעלות שאלות כבדות משקל. באיזו תודעה אנו נמצאים? בתודעה של הטלת אשמה או בתודעה של לקיחת אחריות? מצד אחד, הייאוש של החברה האזרחית לקחת אחריות הוא שמעביר את תחום האחריות השיפוטית לזקני העיר, לשלטון ולממשלה. מצד שני, ייאוש של החברה האזרחית מזקני העיר, מההנהגה, הוא שמביא את האזרחים לקחת את האחריות בידיים – אם אין אני לי מי לי?

ואנו, אנה נלך? התורה מציעה לנו, כפי שהיא עדיין משתקפת אצל יהודי אתיופיה, את האשמה הקיומית. במצב זה האדם אינו מתחיל מנקודת האפס. האדם, בלשונו של פרופ' אבי שגיא: "מושלך לתוך היסטוריה, תרבות וסביבה שבה לא בחר. הוא מושלך לתוך שפה ומנהגים, זיכרונות, מיתוסים ונורמות ערכיות המתוות את דרכו… אדם נולד יהודי, גרמני, וכדומה, הוא נולד לתוך מציאות ולא בא 'מן הים'". פרופ' ליבוביץ מבקש מאיתנו להיות כנים עם עצמנו. עלינו לגלות אחריות לתיקון סדרי החברה הפגומים שהביאו אותנו למצב זה. קס מנטסנוט מלמד אותנו דווקא מתוך אחריות ואמון הדדי להרפות מן הבעיה ולאפשר לזקני העיר, לשלטון, לממש את אחריותו בהשתתת סידרי חברה תקינים. אני תקווה שנצליח למצוא את האיזון בין אחריות החברה לאחריות המדינה. שנצליח לזהות איפה קיימת אותה ה"קורה" שמזכיר בעל הדין כנגד השופט. האם היא אכן רק בדמיונו של הנשפט?

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט מדוע לא קיימו את מצוות עגלה ערופה באתיופיה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"לא תטה משפט, לא תכיר פנים; ולא תקח שחד כי השחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים".

הפסוק שבתחילת פרשתנו נראה כאזהרה לשופטים. אמנם אם נשים לב לכך, שלא אל השופטים פונה התורה מתחילת דבריה אלא אל עם ישראל כולו המקבל כאן את המצוה למנות שופטים: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו'", נוכל לעמוד על כך שגם בהמשך הפסוקים מכוונים הדברים אל עם ישראל.

המערכת השיפוטית כולה נשענת לביצוע תפקידה על שלושה מרכיבים עיקריים: העקרונות אשר לפיהם שופטים את בעלי הדין; השופט שצריך להכריע ולפסוק את הדין והעובדות כפי שהן ידועות לבית המשפט. במערכת המשפט העברי, הגורם העיקרי לאמתת העובדות הם העדים. הנטיה המשפטית מעדיפה בדרך כלל את הממצאים ה"קשוחים": מסמכים, חפצים וכדומה. לא שאין לעדים חשיבות כלל, אבל במידה שיש סתירה בין עדות לבין מסמך, לדוגמא, הנטייה היא לתת את העדיפות למסמך, שהוא "נייטרלי" – לא מכיר פנים – קיים כמות שהוא ומדבר בעד עצמו. אבל, המשפט העברי מעדיף לתת קדימה לעדויות. זאת גם הסיבה לכך שחקירת העדים בנויה על שיטות מאד מפותחות לבדוק את דייקנותם.

והנה, עדות מורכבת היא משני גורמים: העין שראתה את אשר ראתה, והפה המספר את אשר העין ראתה. ובקיצור נמרץ, זה הוא כל כולו של עד, עי"ן דל"ת, עין ודיבור. לכן, האזהרה הנה כפולה, אחת לגבי העיניים, ואחת לגבי הדיבור. השוחד מעוור עיני חכמים ומסלף דברי צדיקים, וכאילו כתוב: העין חייבת להיות חכמה. היא צריכה לדעת מה שהיא רואה. היא צריכה לדעת "לקרוא את המציאות". והדיבור צריך להיות ישר. לומר את הדברים בלי להוסיף ובלי לגרוע. התוצאה של השוחד על העד מעוות את הראיה, היינו, מכניס גורמים חיצוניים למחזה, המשנים אותו. מכאן הפה יכול לדייק כמה שיירצה בתאור המחזה כפי שנבנה מחדש. הפה חושב שהוא דובר אמת, העין היא שעוותה. מצד שני, השוחד מסלף דברי צדיקים. בהסתכלות על המחזה כפי שהוא נשקף בזכרון, האדם נוטה לדחות פרטים הנראים כלא רלוונטיים. הוא בוחר בעצם בין אין סוף פרטים, את הנראים לו חשובים. שינוי במשקל היחסי בין הפרטים מהווה סילוף המציאות. אין התורה אומרת שהאדם שקיבל שוחד עושה את הדברים האלו במכוון. הבעיה היא דוקא שלפי השקפת התורה הסכנה היא שהוא יהיה משוכנע שהוא דובר אמת.

לכן, בא המדרש (ורש"י מביא אותו) ודייק: "לא תקח שחד – אפילו לשפוט צדק".

עלינו לדעת כי היות ונפש האדם היא אחת, מה שנכון בפני בית הדין במסגרת המערכת השיפוטית הינו נכון באופן כללי בכל המצבים. אדם מישראל נמצא בכל זמן על דוכן העדות. הדבר מקבל משנה תקיפות בזמנים מיוחדים, כגון בעת קריאת שמע, כי אז מעיד הוא על עצם אמונתו. רמז לכך באותיות המוגדלות – אותיות רבתי – העי"ן של שמע והדל"ת של אחד אשר ביחד בונות את המילה "עד".

בעלי המוסר יגידו כי האדם מעיד על ידי התנהגותו על התאמת מעשיו להשקפותיו ולאמונתו. ובודאי יש להם על מה שיסמכו במקורות חז"ל מפורסמים. אחד העקרונות החשובים של החינוך הוא ללמד את החניכים שלא להיות אחד בלב ואחד (אחר) בפה. וידועה גם התקרית בבית מדרשו של רבן גמליאל שהיה אוסר על כל תלמיד שאין תוכו כברו להיכנס לבית המדרש, וכשסילקו את שומר הפתח היו צריכים להוסיף מאות ספסלים לבית המדרש וחלשה דעתו של רבן גמליאל שאמר שמא מנעתי תורה מישראל. ובמקום אחר אמרו חכמים שתלמיד חכם חייב להיות תוכו כברו דכתיב על ארון הקודש "מבית ומחוץ תצפנו".

אמנם יש לדבר הזה משמעות נוספת, שיש לה בימינו השלכות רבות על מעמד התורה בישראל. ישנם פרשנים ודרשנים, מקצועיים או לא, הבאים לדבר בשם התורה. על פי הכלל דלעיל, נשאלת השאלה: "מה ראו עיניהם כדי להעלות את דבריהם על שפתותיהם?" אם כסף יכול לשמש כשוחד, וגם כבוד ודברים אחרים, הגאוה העצמית בתחומים מסוימים יכולה גם לשמש כשחד עצום. ואותו שוחד מעוות כפשוטו עיני חכמים ודברי צדיקים. נזכור שטענת קורח כלפי משה היתה שהוא בדה את הדברים מלבו. וכן מפרש הברטנורא את המשנה הראשונה בפרקי אבות המביאה את סדר הקבלה איש מפי איש עד משה רבנו מפי הגבורה: "לומר שהמדות והמוסרים שבזו המסכתא לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם אלא אף אלו נאמרו בסיני". אכן המדבר בשם התורה חייב להזהר מאד. לא רק מבחינת "תלמידי חכמים הזהרו בדבריכם" ש"כפי שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע", ולא רק מבחינת החובה לומר דבר בשם אומרו המביא גאולה לעולם, אלא בעיקר מבחינת כבודה של תורה. אם מתיחסים ברצינות לעצם העניין של "תורה מן השמים" הרי שלא השכל האנושי הוא הממציא את  המשמעות של אותה התורה. ישנה מסורת חיה הנקראת "איש מפי איש". רבנו הרב אשכנזי (מניטו) זצ"ל היה מדגיש "ולא איש מפי ספר!" כי מישהו צריך ללמדך איך לקרוא. הוא היה מספר את סיפורו של מועמד לגיור שבא אצל רב כדי שילמדנו. הרב התחיל ללמדו את האלף בית. זה אלף וזה בית וזה גימל. למחרת אמר הרב על אלף שהוא בית ועל גימל שהוא אלף. לא כן, אמר התלמיד, זה אלף וזה בית. איך אתה יודע? שואל הרב. אתה אמרת, עונה התלמיד. נכון, אומר הרב, וזה השיעור הראשון שעליך לזכור: אני אמרתי.

הדרשן, הפרשן, המלמד, כל יהודי הינו מדבר מכח "אתה הראת לדעת" ומכח "על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית" שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שעל פה.

"רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, והודעתם לבניך ולבני בניך". וזהו בדיוק עניין מסירת עדות. אבל כשהוא מדבר מתוך הסברה ועל דעת עצמו כי אז גורם הוא גם לתורה להשמע כאילו אינה אלא אוסף סיפורים ומנהגים אשר לא מן השמים מקורם. נראה שסוד הדבר נרמז במימרא שהבאנו למעלה: מן הנאמר על ארון הקודש לומדים על התלמיד חכם. היינו שמטרת התורה היא הקדושה וחובת התלמיד חכם – ושל כל מי שמוצא את עצמו כממלא מקום – היא דוקא לפתוח את דרכי הקדושה בפני העם. אז יכול להתגלות מימד ישראל בעולם: "אתם עדי נאום ד' ועבדי אשר בחרתי".

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט העיניים והדיבור הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

המשטר המועדף בישראל הוא משטר שהעם מסכים לו, ובלבד שהמנהיג יהיה נאמן לייעודיו האמיתיים של עם ישראל

במסכת סנהדרין [קב ב] מספרת הגמרא שרב אשי שאל את המלך מנשה: מאחר והייתם חכמים גדולים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה? ועל כך השיב לו מנשה: אילו היית חי בתקופתנו, היית מגביה את שולי גלימתך שלא יפריע לך, והיית רץ אחרינו לעבוד עבודה זרה. יש בסיפור הזה דוגמא לתופעה של ציבור ההולך בעיניים עיוורות אחר האופנה השולטת, והתופעה הזו חוזרת על עצמה במהלך ההיסטוריה, שחסידים שוטים מקבלים בלי בקורת ובלא להבחין בשקר ובחסרונות המצויים באידיאות המציגים בפניהם. כך נהגו לפני יובל שנים רבים מאחינו היושבים בציון עם הקומוניזם שראו במנהיגו סטלין, שהיה רודן ורוצח המונים, את 'שמש העמים'. והדבר חזר על עצמו בימינו לגבי "תהליך השלום של אוסלו" שרבים וטובים נהרו אחריו בעיניים עיוורות, והוא הדין לניצול הציני של ה"דמוקרטיה" שנוכלים בהבטחות שווא משתלטים עליה כדי לעוות ולסלף את רצון העם, ולאור ניסיון הדמוקרטיה כפי שהיא מיושמת בתקופתנו נוכל להבין יותר את מה שכתב מייסד הציונות המדינית ד"ר בנימין זאב הרצל ביומנו [חלק א – כט בסיון ה'תרנ"ה] על הדמוקרטיה: "אני מתנגד לדמוקרטיה, מפני שאינה יודעת מדה, הן כשהיא מהללת והן כשהיא מחללת ומביאה לידי פטפוטי פרלמנט ולסוג המכוער של פוליטיקאים רודפי בצע… הדמוקרטיה היא שטות מדינית היכולה להתקבל רק על לב ההמון בשעת התרגשות של מהפיכה". והדברים הנוקבים הללו שנכתבו למעלה ממאה שנה מתגלים מפעם לפעם גם בחיים הפוליטיים שלנו בכל שיקרם ועיוותם.

שאלת התורה והדמוקרטיה עולה מפעם לפעם על סדר יומנו, היא מעמידה בפנינו את השאלה: האם לפי התורה יש עדיפות לצורת שלטון מסוימת? לכאורה צורת השלטון המומלצת עפ"י התורה היא ה"מלוכה", ככתוב: "שום תשים עליך מלך" [דברים יז טז]. שהרמב"ם במניין המצוות שלו [עשה, קעג] מונה אותה כמצות עשה, כמו שכתב: "הציווי שנצטווינו למנות מלך מישראל שיאחד כל אומתנו וינהיג את כולנו, והוא אומרו יתעלה: 'שום תשים עליך מלך'". אבל אין הדבר פשוט כל כך שהרי בפרשת־המלך מקדימה התורה ואומרת: "כי תבא אל הארץ… ואמרת אשימה עלי מלך", מה שמורה שהדבר תלוי בהסכמתו ובבקשתו המוקדמת של העם. ועל כן כתבו רבים מרבותינו שהכתוב: "שום תשים עליך מלך" אינו חובה אלא רשות, כמו הירושלמי [סנהדרין סוף פ"ב]: שדרש את הכתוב: 'שום תשים עליך מלך' – 'אשים' אין כתיב (שהיה משמע שרצון הקב"ה הוא להשים המלך – "פני משה") אלא 'תשים', דאת שוי עלך (שאתה תשים עליך)". וכך מפרש רס"ג: "שום תשים – מותר לך" והראב"ע כתב: "שום תשים – רשות". והספורנו מבאר זאת: "והיה הרשות במינוי המלך כמו רשות ב'יפת תואר'".

וגם מפרשי הרמב"ם כמו הרדב"ז [הל' מלכים פ"ג ה"ח] כתב: "והאי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה – אין ישראל מחויבים לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות". יתר על כן, הסכמתו של העם אינה נדרשת רק לעצם מינויו של המלך, אלא היא גם הקובעת את היקף סמכויותיו של המלך, כמו שכתב החתם סופר [תורת משה, עמ' לו ב]: שהעם "יכולים להתנות עם המלך שעל מנת כן אנחנו מקבלים אותך". ומפני זה כתב מהר"ץ חיות במאמרו "דין מלך ישראל": שמשפטי המלך הם התקשרות בין העם והמלך, והסכמתו של הציבור היא רק למען תועלת הכלל, ואם ינצל המלך את שלטונו לצרכיו האישיים ולא לתועלת הכלל הוא פשע שיש בו משום גזל ורשע ולכן נאמר לאחאב: 'הרצחת וגם ירשת'".

בסיכום: אפשר לומר שהמשטר המועדף בישראל הוא כל משטר שהעם מסכים לו, ובלבד שהמנהיג המושל יהיה אדם מוסרי הנאמן לייעודיו האמיתיים של עם ישראל ורותם את השלטון לקידום יעודים אלו, ולנגד עיניו טובת הציבור בלבד, כל משטר שיש בו מרכיבים אלו הוא הראוי לבוא בקהל.

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט מהי צורת השלטון העדיפה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

האתגר האמיתי אינו לטפל בגורמים שליליים בתוך החברה, אלא לייצר חברה מוסרית שלרע אין בה מקום להיכנס

פרשת שופטים עוסקת בהקמת הרשות השופטת כדי לכוון את החברה במסגרת קיום התורה "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ…וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק" (דברים ט"ז, י"ח). הרשות השופטת, על פי הוראת התורה, כפופה למחוקק שאינו אלא התורה עצמה. הציווי לתת את השופטים בשער העיר יוצר זיקה בין המקום, העיר, לבין המשפט.

נראה כי בעולם העתיק ישבו השופטים דווקא בשער העיר. כך עולה מכמה וכמה פסוקים בתורה, כמו למשל תיאורו של לוט היושב בשער העיר. מה ראתה התורה למקם את השופט בשער? התחושה האינטואיטיבית היא שהמיקום הטבעי של מוסדות המוסר והמשפט צריך להיות בלב העיר, הם הרי מייצגים את מהות החברה ורוחה. אז למה נבחר שער העיר למושב בית הדין?

אחד הפירושים הוא שהאתגר האמיתי אינו לטפל בגורמים שליליים בתוך החברה, אלא לייצר חברה מוסרית שלרע אין בה מקום להיכנס. השער מבטא גם את היכולת לשער, להעריך, לאן פניה של החברה, שער העיר הוא מעין חלון ראווה. מיקום השופטים בשער אומר- כאן השיפוט נעשה כבר בכניסה, בעיר הזו אין כניסה לרוע ולמפיציו.

במצוות עגלה ערופה המובאת בפרשה, התורה מתארת כמה פעולות לא שגרתיות, יציאת הזקנים מירושלים כדי למדוד את המרחק ממקום מותו של החלל אל העיר הקרובה, "וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל". הרוג אשר לא נודע מי הכהו, מבטא זלזול בקדושת ערך חיי האדם. דבר זה עלול לחלחל בחברה ולהביא לזילות קדושת חיי האדם. לכן התורה מצווה אותנו למדוד מה היא העיר הקרובה לחלל. כל זה יביא בעקבותיו ציבור גדול לעקוב אחר הנעשה ומתוך תחושת ההחמצה על העגלה והשדה יבואו לידי תחושה חזקה יותר של ההחמצה האיומה באובדן חיי אדם ומתוך כך יבואו לידי הכרה בקדושת ערך חיי האדם.

חז"ל במשנה תמהים על הצהרת זקני העיר שלא שפכו את דמו של הנרצח, "וכי על דעתינו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הם?!", ולפיכך הם מסבירים שמשמעות הכרזה זו היא, שזקני העיר אומרים שלא נמנעו מללוותו ומלתת לו אוכל. העובדה שלא ליוו את הנהרג ולא נתנו לו מענה כלכלי, אילצה אותו לצאת אל מחוץ לעיר ששם נרצח.

שאלה נוספת שמתעוררת בעת קריאת הפרשה היא- מדוע לא מתחקים על עקבות הרוצח?! מדוע מודדים את המרחק לעיר הקרובה?! הרמב"ם, כותב במורה הנבוכים שקירבת מעשה הרצח לעיר איננו מורה על מוצאו המשוער של הנרצח, אלא על מוצאו המשוער של הרוצח. סטטיסטית, יותר הגיוני שהוא יימצא קרוב לעיר מוצאו. כמו כן פושעים רבים יחפשו מקלט קרוב באזור מגוריהם. כמובן שהרצח לא קרה באשמת הזקנים, ולכן הרמב"ם מוסיף שמטרת הפעילות הפומבית בנחל היא 'לעשות קול' לרצח, כלומר לפרסם את המאורע כדי שמי שיודע עדות על הרצח יבוא ויעיד, ולא יניח זאת מדעתו (ח"ג פ"מ). שופטים אחראים על שיקומה של החברה לאחר מעשה רצח גם כשאין עבריין ואין אפשרות לקיים משפט. 

הרמב"ם בהלכות סנהדרין מסכם את הכישורים של המועמדים לסנהדרין, "אין מעמידין בסנהדרין… אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה, בעלי דיעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות, כגון, רפואות וחשבון ותקופות ומזלות" (פ"ב, א'-ז'). לפי דבריו בית הדין נדרשים לבקיאות בחכמת הרפואה כדי להכיר בעצמם בעובדות הרפואיות. הרדב"ז ביאר שהסנהדרין צריכים לברר בעצמם האם התרופות אכן מרפאות לגבי הלכות שבת, והאם רעלים מסוגלים להרוג וממילא לחייב במיתה את ההורג.

הרב בן ציון חי עוזיאל העיר בספרו: "ידיעת הרפואה דרושה לסנהדרין לדיני נפשות כדי לדון בהורג את הטרפה או אמדוהו למיתה והקל חוליו ומת. וכדי לדון בה הלכות טרפות ולדעת כל הדברים שאין כמוה חיה להטריפה ,ולעניין היתר עגונה ולעניין איסורי נדה. וכל שאלות אלה שקשורות בדעת חכמת הרפואה אין הסנהדרין שהם עיקר תורה שבע"פ רשאים לסמוך על הרופאים בעיניים עיוורות, אלא צריכים לדעת לכל הפחות יסודות חכמה זו כדי שידעו להורות בה מתוך הכרתם ולא מפי עדות רופאים" (שו"ת פסקי עוזיאל בסוף הספר קונטרס "הפוסק בישראל" ס"ק ב').

גם מהרי"א מסביר שלשיטת הרמב"ם בפיקוח נפש אין סומכים בכל מקרה על הרופאים כי אם כשיש רגליים לדבר. לדעתו, מכאן יש להסיק שהרמב"ם סובר כשיטה שאין לסמוך לגמרי על הרופאים ועל כן בית הדין צריך בעצמו לבדוק את דבריהם ולראות האם אכן חוות הדעת שנמסרה על ידם נכונה (שו"ת יו"ד קצ"ג).

בספר מעשה רוקח כותב שהיות ומצאנו צורך ב"רשות בית דין" לרופא, למקרה שטעה והרג נפשות, הרי שבוודאי בית דין צריכים להבין ברפואה (על משנה סנהדרין עמ' ע"ר). השופטים על פי התורה מעורבים בכל תחומי החיים החברתיים ומהווים סעד ומגן וערובה לחברה בריאה.

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט שופטים כמרפאי החברה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

נדמה שבתקופה האחרונה התרבות האנושית נמצאת בשלהי עידן ה'חופש הגדול', ונכנסת לעידן של 'חופש על תנאי'

אנו נמצאים בשלהי ה'חופש הגדול'. אולם לא בחופש ממוסדות החינוך אנו מבקשים לעסוק בעיון בפרשתנו, אלא בחופש הגדול, האישי.

יש הרואים בג'ון סטיוארט מיל, הפילוסוף החברתי האנגלי בן המאה ה-19, כמי שהביא לעולם את בשורת חופש הביטוי. בספרו 'על החרות' ובעשייתו הציבורית  והפרלמנטרית. אולם גישתו לחרות הפרט היא תועלתנית ולא ערכית.

ה'חרות' כערך יסוד בתפיסת היהדות קדמה לו באלפי שנים. היהדות רואה באדם את יציר כפיו של הקב"ה שברא אותו ב'צלם אלוקים', שאינו משועבד לשום דבר שבעולם. לכן טבע האדם שואף לחופש, להיות אדון לעצמו ולא להיות משועבד ותלוי בבני אדם אחרים. להיות נאמן לעצמיותו, לאמת הפנימית שלו, לאמונתו ולערכיו. שבני אדם בשר, ודם כמוהו, לא יכתיבו לו מה לומר, מה לחשוב, מה נכון ומה לא: "החירות הצביונית היא אותו הרוח הנישאה, שהאדם וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו, להתכונה הנפשית של 'צלם אלהים 'אשר בקרבו" (עולת ראיה ח"ב עמ' רמה). מרן הרב קוק זצ"ל שאת זכרו נעלה ביום א' ג' אלול, עסק רבות במשנתו בסוגיית ה'חרות' והחופש (הרחבנו על כך בהזדמנות אחרת).

השאיפה ל'חרות' הניעה תהליכים רבי עוצמה בעולם. וכיום היא מקובלת כערך מוסכם בעולם התרבותי. אולם נדמה שבתקופה האחרונה התרבות האנושית נמצאת בשלהי עידן ה'חופש הגדול', ונכנסת לעידן של 'חופש על תנאי', ומחתירה ל'אמת', לנרטיבים ו'לאמת לשעתה' – בתנאי שהיא משרתת את תפיסתך.

יש תופעות הולכות ומתרחבות של 'סתימת פיות'. דווקא אלה שרוממות ערך ה'חירות' בפיהם, ונלחמים נגד 'כפיה', עבורם ה'חירות' באה בחשבון רק בתנאי שזוהי 'חרות' להתנהל על פי ערכיהם, ומי שערכיו שונים ראוי להגביל את 'חרותו'. שדווקא אלה שרוממות 'חופש הביטוי' בפיהם, ובמקום לעודד שיח חופשי, מפרה, וקשוב, הם מוכנים לאפשר 'חופש ביטוי' רק למי שמבטא את ערכיהם ומי שלא ראוי הוא שישתיקו אותו ויגבילו את חופש הביטוי שלו.

האדם הוא יצור חברתי (מו"נ ח"ב מ'), הוא זקוק לחברה, היא מאפשרת לו קיום ואיכות חיים, במסגרתה הוא יכול גם לממש ערכי נתינה וחסד. אולם הוא לא רוצה לחיות ב'עדר' אנושי, מובל, שהחברות בו מותנית באחידות המחשבה, ומי שחורג ממנה מוקע, ומושלך ממנה, באופן שיצור מורא בקרב אלה שעלולים ללכת בדרכיו.

האדם חי במסגרות ארגוניות, במקומות העבודה, באקדמיה, ובאיגודים מקצועיים. החברות בהם מביאה תועלת רבה, אולם בתקופה האחרונה במקום לעודד שיח חופשי היא הופכת להיות כפייתית, היא כופה אחידות מחשבתית לעיתים בצורה אלימה, תוך הטלת מורא, ויצירת חשש לאבד את קידומם ואף את מטה לחמם.

הפרשה פותחת במצוות מינוי השופטים: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק"(דברים טז יח). ןמצוה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (שם פס' יט). ה'שוחד' הוא לא רק בכסף, הוא כל סוג של טובת הנאה, גם פסיכולוגית וחברתית. החשש הוא שגורם השפעה חיצוני ישפיע על שיקול הדעת והמחויבות המוחלטת לאמת וצדק. לכן הצטוו הדיינים לשקף את האמת ללא מורא: "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹקִים הוּא" (דברים א יז). "לא תגורו מפני איש – לא תיראו" (רש"י שם). הדיין מחוייב לאמת גם אם היא אינה פופולרית והוא עלול לשלם עליה מחיר אישי: "שמא תאמר מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר: 'לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא'" (ספרי דברים יז, ובסהמ"צ לרמב"ם ל"ת רע"ו). על כן צריך שיהיה לדיינים: "לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו" (פרישה חו"מ סי' ז). אסור לו לבטל את דעתו גם כלפי הגדולים ממנו: תלמיד "שיושב לפני רבו – ובא דין לפני רבו ולא לפניו, וראה התלמיד זכות לעני וחובה לעשיר, ורבו טועה בדין, מניין שלא יחלוק כבוד לרבו וישתוק – תלמוד לומר לא תגורו מפני איש" (רש"י סנהדרין ו ב).

מסתבר לומר שעקרון זה של המחויבות לאמת והאיסור 'לא תגורו' קיים באופן כללי בזירה הציבורית, ולא רק בעולם המשפט. וממנו אנו צריכים ללמוד כיצד להתנהל בעולמנו, לא לחשוש ולא לוותר על הערכים ועל האמת. גם אם הדבר אינו פשוט כלל ועיקר. לשמור על ה'חופש הגדול' מכל משמר.

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט כשהתרבו האנושית ב'חופש הגדול' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

גם בשעה של מחלוקת ציבורית עלינו להניח את הכל בצד ולהמשיך לשמור על צה"ל חזק

כל מי ששירת בצבא יודע, שנשמת אפו של הצבא היא ביצוע משימותיו. בצבא, המשימה קודמת לאדם. תפקידו של הצבא הוא לנצח במלחמה, והחייל הלוחם הוא אמצעי לצרכיו של הצבא. כך ניתן להסביר את חזרתו של הירא ורך הלבב לביתו. יותר מאשר אנו דואגים לשלומו אנו חוששים מהפגיעה שעלולה להתרחש ללוחמים שיוצאים איתו לקרב וכלשון הפסוק: "…מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ". דומה, שכך גם ניתן להסביר את חזרתם של אלו שלא סיימו לבנות את מפעל חייהם. מי שבנה בית חדש ולא חנכו, מי שנטע כרם ולא חיללו, ומי שארש אשה ולא לקחה, אינם יכולים לתת את מלוא מרצם וכוחם בשדה הקרב, וכפי שמסביר אבן עזרא: "והטעם כי ליבו וכל תאוותו לחנוך ביתו, והנה ליבו לביתו, לא למלחמה, על כן ינוס ויניס אחרים".  בדומה לכך כותב ספר החינוך (מצוה תקכו): "כי כל אלו בני האדם, חלושים מאד מבוא במלחמה, כי מחשבתם נתפסת הרבה על הדברים הנזכרים בכתוב, ואלו יניאו לב חבריהם …". אדם שבנה בית חדש או שזה עתה התארס- דעתו טרודה וטרופה עליו, ואינו יכול להתרכז במלחמה. הוא עלול אף להיכנס בשל כך לחרדה, ולהשפיע לרעה על  חבריו העומדים בקו האש הראשון. הנזק שיגרום החייל בסיטואציה הזו גדול מהתועלת.

אולם, נראה שניתן להסביר את אי הוצאתם של אלה לקרב באופן אחר. יתכן ומדובר בצעד פיקודי, שמעניק עדיפות לצרכים המשמעותיים של אותם יחידים שעומדים להקים בית ולהתחתן או לחנוך את ביתם וכרמם. יש כאן הליכה של הכלל (הצבא או המדינה) לקראת היחיד.

מלבד העובדה שיש כאן התחשבות גדולה באותם חיילים שקשה להם להילחם בתזמון הנוכחי בשל שקיעתם במפעל חייהם, הרי יש כאן דווקא צעד שמחזק את הצבא עצמו. ההתחשבות של הכלל בפרט מחזקת את רצונו של הלוחם להילחם למען מדינה הנוהגת כךְ. הוויתור לאותם חיילים מחזק את רוח הצבא ויכולתו לנצח. זוּ גישה הבוחנת ומעדיפה תפוקות על פני תשומות. גם אם יהיו במערך הקרב פחות אנשים, התועלת בסך הכל תהיה גדולה יותר. ההתחשבות בפרטים תעניק רוח גבית ללוחמים בשדה הקרב.

פיקוד צבאי הוא מקצוע הומני. יותר מכל הוא עוסק באנשים והוא נדרש לאיזונים בין צרכי הפרט והכלל. זה תנאי בסיסי שמאפשר למפקד להוביל את חייליו לקרב. כך גם ניתן להבין את הסיבה שאותם אנשים חוזרים רק במלחמת רשות. כאשר נדרשים אנו לצאת למלחמת מצוה, הכל יוצאים – אפילו חתן מחופתו. מלחמת הגנה תובעת מכל אחד להניח את הצרכים הפרטיים בצד ולצאת לקרב כאיש אחד בלב אחד.

כך גם היום. המרכיב המרכזי באיכותו של  צה"ל הוא רוח ההתנדבות. צה"ל חזק רק בשל רוח ההתנדבות שבו ולא בשל הפקודה. עיקר כוחו של צה"ל הוא בשירות המילואים, שבעת פקודה תוך שעות בודדות צה"ל הופך להיות צבא גדול ומשמעותי. אמנם גיוס למילואים הוא על פי חוק, אבל בפועל הוא התנדבותי. כל שחיקה במוטיבציה להתנדבות עלולה להביא לירידה באיכות הלוחמים, כלומר- הצבא יהיה פחות חזק. סביר להניח שהמכסות ימולאו, אבל האיכות תיפגע.

אנו מלאי הערכה לכל המתנדבים באוויר וביבשה, אולם אסור ברגע כה קריטי לביטחון המדינה לפגוע באיכות הצבא. במלחמת מצוה הכול יוצאים – אפילו חתן מחופתו. כולם מוותרים על דברים אישיים למען הכלל כולו. גם בשעה של מחלוקת ציבורית עלינו להניח את הכל בצד ולהמשיך לשמור על צה"ל חזק.

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט אסור לפגוע בצבא הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחת הסוגיות המפלגות בימים אלה את החברה הישראלית (עד כדי דיבורים על "מלחמת אחים" ו"הרס הדמוקרטיה") נוגעת לשיטת בחירת השופטים ומידת עצמאותם.

מערכת שיפוטית ראויה לשמה מחייבת את בחירתם של השופטים בעלי הכישורים – ולאו דווקא הקשרים – הטובים ביותר, ושמירה מרבית על עצמאותם. עיון במקורות המשפט העברי מלמד ש"מה שהיה הוא שיהיה ואין כל חדש תחת השמש". אכן, הניסיון להשוות בין דרך בחירת השופטים בימינו לבין דרך בחירתם בעבר צריך זהירות יתירה. כמו בסוגיות אחרות, גם בסוגיה זו סכנת אנכרוניזם ו"השלכה לאחור" של מוסדות ועקרונות בני זמננו על מקורות עתיקים רובצת לפתחם, וזאת עוד טרם דיברנו בדעות החלוקות – במישרין ובעקיפין – שמאפיינות רבים ממקורות המשפט העברי, בלי הכרעה של ממש ביניהן. גם בעיון בנושא חשוב זה ראוי לזכור כל העת את השוני העצום בשיטת המשטר והמשפט השונה לחלוטין, כמו גם את השוני במציאות החיים – החברתית, הדתית והמדינית. ואף על פי כן, לאחר האחיזה במידת זהירות ראויה, עיון בעקרונות שהנחו את ממני השופטים בעבר והתכונות שנדרשו מהם עשויים להעלות תובנות מעניינות  גם לימינו ובימינו.

הפסוק שפותח את פרשתנו נוקט בציווי הסתמי "שופטים ושוטרים תתן לך בעל שעריך", אך אינו מפרט מיהו הגורם הממנה ומהן התכונות ותנאי הכשירות שנדרשים מאותם "שופטים".

עיון בפשוטו של מקרא, בפרשת יתרו, כמו גם בפרק הראשון בספר דברים, מלמד לכאורה שמשה רבנו מינה בעצמו עשרות, מאות ואלפי שופטים. התכונות שנדרשו מהם היו בעיקר מידות טובות של חוכמה ותבונה, יושר ויושרה, יראת אלוקים ושנאת בצע, אומץ לב ועצמאות (לפי פירוש אחד, המונח "אנשי חיל" מכוון כלפי עושרו של השופט המתמנה, שיבטיח כי לא יהא קל לשחד אותו, והוא לא יהיה תלוי לפרנסתו בנידונים לפניו, עד שיגיע ח"ו לידי הטיית הדין בשל כך) ולאו דווקא דרישות פורמליות של "השכלה משפטית" וניסיון מעשי כבימינו: "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל, וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". גם מהמתואר בספר דברים עולה כי העם הציע את המועמדים לשפיטה, אך הבחירה הסופית בהם נעשתה על ידי משה: "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם".

ממקור תנאי אחד עולה שמינוי השופטים היה נעשה בידי אנשי הרשות השופטת עצמם, והם לבדם. וכך שנינו בתוספתא (חגיגה ב, ט, והדברים נפסקו להלכה ברמב"ם, הלכות סנהדרין ב, ח): ומשם [=מבית הדין הגדול בלשכת הגזית] היו יושבין ובודקין: כל מי שהוא חכם ועניו ושפוי וירא חטא ופרק טוב ורוח הבריות נוחה הימנו עושין אותו דיין בעירו".

מקורות מאוחרים יותר, מתקופת הגאונים ואילך, מדברים כבר במינוי הדיינים על ידי "ראש הגלות", שהיה בעל הסמכות השלטונית העליונה, ולאו דווקא הרוחנית. בתחילה בעצמו, לימים עם הגאונים, ראשי הישיבה וההנהגה הרוחנית, כשלסוף עברה הסמכות רק לגאונים.

אכן, מאז ומתמיד נעשו ניסיונות על ידי בעלי שררה שונים למנות שופטים "כלבבם", משיקולים זרים ופסולים, אפילו לא היו ראויים לכהונתם. ביטוי חריף לכך ניתן כבר במקורות הקדומים. וכך שנינו במדרש התנאים בספרי: "לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר: איש פלוני נאה, אושיבנו דיין! ואיש פלוני גיבור, אושיבנו דיין! איש פלוני קרובי, אושיבנו דיין! איש פלוני הלווני ממון, אושיבנו דיין! איש פלוני יודע בכל לשון, אושיבנו דיין! נמצאת מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע; מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין".

יתר על כן: מסמיכות הפסוקים בפרשתנו, בין מצוות מינוי שופטים לאיסור נטיעת אשרה, למדו חכמים (סנהדרין ז, ע"ב) ש"כל הממנה דיין שאינו הגון – כאילו נטע אשירה, ובמקום [=שמינוהו במקום] תלמיד חכם, כאילו נטע אשירה אצל המזבח"!

איסור ואזהרה לחוד, ומציאות לחוד. כבר מהמקורות הקדומים עולה שלמרות איסור חמור זה, שהושווה ל"עבודה זרה", מן האיסורים החמורים בתורה, היו שליטים  שהעדיפו למנות גם כהנים גדולים וגם שופטים בשל מתת שוחד שקיבלו מהם. מהתלמוד הירושלמי (בכורים פ"ג, ה"ג (סה, ע"ד), עולה מציאות עגומה של יחסי "הון שלטון", שהביאה בין השאר למינוי דיינים שקנו כהונתם בכסף (ראו בהרחבה: גדליה אלון, "'אילין דמתמניין בכסף'",  מחקרים בתולדות ישראל, חלק ב (ת"א, תש"ל), עמ' 57-15).

מכאן הרקע למאמרם הנוקב  והחריף של חז"ל בתלמוד הבבלי (שבת קלט, ע"ב): "אמר רבי אלעזר בן מלאי משום רבי שמעון בן לקיש: 'כפיכם נגאלו בדם' – אלו הדיינין!!".

בדומה לו, מצוי תיאור ביקורתי חריף ביותר בתלמוד הירושלמי (סוף ביכורים, תרגום חופשי): "רבי מנא היה מקל ראש [או מקלל] כל אותם שהתמנו בכסף. רבי אימי קרא עליהם את הפסוק: 'אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם!'. אמר רבי יאשיה: וטלית שעליו [=של אותו דיין שאינו הגון] – כמרדעת של חמור!".

אכן, בדורות אחרונים היו חכמי תורה שביקשו להקל מעט בעניין זה. כך, למשל, מקדיש הרב עובדיה יוסף פרק נכבד באחת מתשובותיו (שו"ת יביע אומר, ז, חו"מ סימן א) לעניין מינוי דיינים. לאחר שהוא מביא, כדרכו בקודש, שלל מקורות המדברים בגנות מינוי דיין שאינו ראוי, הוא מוסיף, בהתבססו על כמה מדעות הפוסקים: "ולכאורה היה נראה לומר, שדווקא כשממנים דיין שאינו חכם בחוכמת התורה, עוברים עליו בלא תעשה; אבל אם ניצבים לפנינו לבחירה שני תלמידי חכמים יודעי תורה, אלא שהאחד גדול בתורה יותר מחברו, והשני הוא קרוב משפחה לממנה, וכיוצ"ב, אינו עובר עליו, מכיוון שגם הוא ראוי להתמנות כדיין, מצד חוכמתו. ורק לכתחילה בוודאי שצריך לבחור את הגדול יותר: "וכן נוהגים בכל המקומות, אע"פ שאינו משנת חסידים… והנה בזמנינו, שוועדת המינויים לדיינים הממונה על פי החוק אינה יכולה בשום פנים למנות דיין אלא מבין תלמידי החכמים שקיבלו כושר דיינות מהרבנות הראשית ישראל, ועל פי הרוב לאחר מבחן באבן העזר וחושן המשפט, יכול כל חבר בוועדה הנ"ל לתמוך במינוי המועמד המקורב אליו ולדעותיו, אע"פ שיש בין מקבלי הכושר והמועמדים משרת הדיינות גדולים בתורה יותר מן המועמד שהוא חפץ ביקרו, מכיוון שעל כל פנים גם המועמד הזה מחזיק בתעודת כושר המעידה שהוא ראוי מצד ההלכה לשמש כדיין".

אכן, בתשובה זו אין מענה ממשי לחשיבות השמירה הקפדנית על עקרון השוויון בין המועמדים, כמו גם לפוטנציאל ההרסני שטמון באובדן אמון הציבור במערכת שרבים מאנשיה מתמנים לכהונות רמות מכוח קשריהם ולא מכוח כישוריהם. כך, מקל וחומר, כאשר נעשים ניסיונות (לרבות בעצם הימים האלה), לפטור מועמדים מסוימים מחובת העמידה בבחינות, תוך רמיסת עקרונות יסוד ומושכלות ראשונים של יושר ושוויון, יושרה וצדק.

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט לא תכירו פנים במשפט הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

תרבות ה'סמוך' ושיטת 'יהיה בסדר' מרחפת ברקע של הקרע שפוקד את החברה הישראלית כיום

"תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר" ידועות כאפיונים מובהקים של החברה בישראל. הנהג שלא דואג שכולם יהיו חגורים, רוכב האופנוע שלא חובש קסדה כחוק, הרוחצים בים במקומות אסורים – כל אלה הם דוגמאות אחדות לאנשי "תרבות הסמוך", שמאמינים בדבקות שהם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם ו"יהיה בסדר".

פרשת 'שופטים' יוצאת בשורה של מצוות כנגד "תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר". כך בפרשת מינוי מלך, התורה דורשת שהוא יהיה "מהמובחר שבאחיך" (תוספתא סנהדרין ד, ו), יתמנה על-פי נביא ובית דין של שבעים זקנים, ויצטיין בחכמה וביראה (רמב"ם, הלכות מלכים א, ז). אולם, כדי להבטיח שהוא ילך בדרך הישר והטוב, התורה לא סומכת על תכונותיו ומעלותיו, ולא על ועדת המינויים של הסנהדרין, אלא מציבה בפניו שורה של הגבלות: אסור לו להרבות סוסים, נשים או כסף וזהב, עליו להימנע מלשתות דרך שכרות, וראוי לו לנהוג בדרכי הפרישות (שם, ג, ב-ו). בנוסף הוא מצווה לכתוב שני ספרי תורה, שאחד מהם יהיה צמוד אליו בכל אשר ילך (שם, ג, א).

ואכן, שלמה המלך שסמך על עצמו שביכולתו להרבות נשים וסוסים מבלי להיכשל, כשל לבסוף, כאשר "נשיו היטו את לבבו", ומרכבות סוסים יובאו אליו ממצרים (מלכים א' י"א). החכם באדם נפל, אפוא, בפיתוי של "תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר", וכישלונו משמש מאז תמרור אזהרה לדורות עולם.

הבדלת ערי המקלט המופיעה בפרשתנו, אף היא מדגישה את החובה להיערך לקראת סכנות ולא לסמוך שיהיה בסדר. לכאורה, לא היה צורך בהקמת ערי מקלט, שכן התורה יכלה לאסור על גאולת דם ההרוג, ויהיה בסדר. ברם, אין התורה סומכת על כך שגואל הדם לא ירצח, אלא דורשת הקצאת ערי מקלט לשם הגנת ההורגים בשגגה מפני גואלי דם זריזים.

גם בקביעה שיש לשחרר אנשים מסוימים מהמערכה הצבאית מתגלה מגמה זו של התורה. לכאורה, אפשר היה לסמוך על כך שכאשר יוצאים החיילים למלחמה הם ישכחו מטרדות הבית, הכרם או האישה ויהיו בסדר. אולם, התורה אינה סומכת על כך, וחוששת שאנשים שהראש שלהם נמצא במקום אחר, יזיקו למערכה הצבאית.

בסיום הפרשה אנו פוגשים בטקס הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל, במהלכו מצהירים זקני העיר: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה". חז"ל אמרו: "וכי עלתה על ליבנו שזקני בי"ד שופכי דמים הם?! אלא לא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוויה" (סוטה מ"ו). בימי קדם היו "כל הדרכים בחזקת סכנה" (קה"ר, ג), וכאשר יצא אדם לדרך היה הכרחי שיקבל ליווי וצידה לדרך. חז"ל מלמדים אותנו שאם זקני העיר נקטו בשיטת "יהיה בסדר" ולא הטמיעו נהלים של צידה וליווי, הם דבקו כנראה בשיטת ה'סמוך', ולכן הם אשמים באחריות עקיפה לאסון שהתרחש.

במהלך הקיץ שמענו שוב על אסונות של הולכי דרכים שיצאו לדרך מבלי להצטייד כראוי במים או במפה או בלי הכרת הדרך, וחשבו לתומם ש"יהיה בסדר". גם בשגרת היום-יום שלנו "כל הדרכים בחזקת סכנה" לא פחות מבעבר, והסכנות רק התחלפו. לא עוד ליסטים וחיות רעות בדרך, אלא נהגים פזיזים או עצבניים, עייפים או שתויים שעוברים על חוקי התנועה ומסכנים חיים. הרשויות, שהחליפו את הזקנים, לא נדרשות להציע ליווי וצידה, כי אם שיפור דרכים ואכיפת חוקים, וכידוע, תאונות אינן קורות, הן נגרמות, ובגורם האנושי הן תלויות.

דומני, ש"תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר" מרחפת ברקע של הקרע שפוקד את החברה הישראלית כיום. ביטחון עצמי מופרז בעצם קיומנו ובהצלחת קוממיותנו מביא בעבר האחד של המתרס לתחושה שבשם המחאה אפשר לגרום נזק לטכנולוגיה ולרפואה, לחוסנו של הצבא ולכלכלה בכללה, ואין סיבה לדאגה, כי המדינה מספיק חזקה. מהעבר השני נוטים לחשוב שגם אם תעשיית ההיי-טק מתכווצת, הכלכלה נשחקת, המוטיבציה לשירות בצה"ל מתכרסמת, הירידה מתעצמת והתמיכה מארה"ב מצטמצמת, העיקר לממש את המצע ואין סיבה לדאגה, כי הכל יהיה בסדר וסמוך על הממשלה שיודעת מה היא עושה.

כשהמלך סומך על עצמו אפילו יותר משעשה שלמה, ולוחמים משחררים מהמערכה את עצמם בלי יראה מהתוצאה, יהיה קשה לומר 'ידינו לא שפכו את הדם', וכדאי לכולם לבצר בישראל מקלטים לכל העם. פרשת 'שופטים' מלמדת שלא לסמוך יותר מדי, וכי רק אם אני ואתה וכולנו נהיה בסדר – באמת יהיה בסדר. בעניין הזה סמכו עליי!

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט תרבות ה"סמוך" ושיטת "יהיה בסדר" הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מאז ימי הרמב"ן הלכה הקהילה היהודית וצמחה ושוב לא ננטש המאחז היהודי בעיר הקודש עד ימינו

"מַה נָּאווּ עַל הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה אֹמֵר לְצִיּוֹן מָלַךְ אֱלֹקַיִךְ.

קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב ה' צִיּוֹן. פִּצְחוּ רַנְּנוּ יַחְדָּו חָרְבוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם כִּי נִחַם ה' עַמּוֹ גָּאַל יְרוּשָׁלָ͏ִם" [ישעיהו נב ז- ט'] – מתוך ההפטרה.

זו אחת משבע הפטרות הנחמה ואף היא מתייחסת לגאולה העתידית. ציון וירושלים הם שמות שמייצגים את כלל ישראל. גאולת ירושלים מייצגת פה את גאולת ישראל. למרות זאת, חורבות ירושלים המופיעות פה הן חורבות אמיתיות. עיר הבירה שלנו הייתה חרבה שנים רבות. בוודאי חלקים ממנה. יתרה מכך, תושביה היהודים של העיר היו נתונים לשרירות לבם של שלטונות מתחלפים.

בסוף המאה ה-11 כבשו הצלבנים את ירושלים והקימו את 'מלכות ירושלים'. מיד לאחר הכיבוש הנוצרי גורשו המוסלמים והיהודים מהעיר. כמאה וחמישים שנה אחר כך כבשו הממלוכים את העיר והאיסור על מגורי מוסלמים ויהודים בעיר הוסר.

שבע שנים לאחר הכיבוש הממלוכי הגיע לעיר אחד מגדולי ישראל – הרמב"ן. רבי משה בן נחמן, פרשן התורה הנודע, כיהן כרבם של יהודי קטלוניה שבספרד. בשנת 1263 ייצג את היהדות בוויכוח שנערך בברצלונה, כנגד הנצרות. למרות שניצח בוויכוח ניצחון מוחץ ואולי דווקא בגללו, נאלץ הרמב"ן לברוח מברצלונה. הרמב"ן יצא באישון לילה ושם פעמיו לירושלים.

אחרי שהגיע לירושלים כתב הרמב"ן איגרת לבנו וממנה ניתן להבין את מצב הקהילה היהודית בירושלים. וכך כתב בין היתר: "יברכך ה' נחמן בני וראה בטוב ירושלים…בירושלים עיר הקודש אני כותב לך ספר זה, כי שבח והודאה לצור ישעי זכיתי ובאתי שמה בשלום… ומה אגיד לכם מעניין הארץ כי רבה העזובה וגדול השיממון. וכללו של דבר כל המקודש מחברו, חרב יותר מחברו. ירושלים חרבה מן הכול וארץ יהודה יותר מן הגליל, ועם חורבנה, היא טובה מאוד ויושבים בה [בירושלים] קרוב לאלפיים. ונוצרים בתוכה כ-ג' מאות פליטים מחרב השלטון. ואין ישראל בתוכה, כי מעת באו התתרים [הכוונה לממלוכים שחלקם היו ממוצא מונגולי- טטרי] ברחו משם והם נהרגו בחרבם. רק שני אחים צבעים קונים הצבעיה מן המושל ואליהם יאספו עד מניין מתפללים בביתם בשבתות.

 והנה זרזנו אותם ומצאנו בית חַרֵב בנוי בעמודי שיש וכיפה יפה ולקחנו אותו לבית כנסת. כי העיר הפקר וכל הרוצה לזכות בחורבות זוכה. התנדבנו לתקן הבית וכבר התחילו בשיפוצו, ושלחו לעיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו בירושלים והבריחום לשם בבוא התתרים. והנה יציבו בית הכנסת ושם יתפללו כי רבים באים לירושלים מדמשק וארם צובא [הכוונה לעיר חלב שבסוריה] ומצרים וכל גלילות הארץ לראות את בית המקדש ולבכות עליו. ומי שזיכני לראות ירושלים בחורבנה הוא יזכינו לראות בבניינה ובתיקונה…".

החוקרים חלוקים האם בית כנסת הרמב"ן בעיר העתיקה, הוא אכן בית הכנסת עליו כותב הרמב"ן במכתבו לבנו. יש אומרים שבית הכנסת עליו כתב הרמב"ן היה ממוקם באזור הר ציון של ימינו, שם ישבה הקהילה היהודית באותם הימים. לפי תפיסה זו, בית כנסת הרמב"ן שעל יד 'החורבה' זכה לשמו בשלב מאוחר יותר. לראיה, הם מביאים את דברי הרמב"ן הנ"ל 'עמודי שיש וכיפה' – אלמנטים החסרים בבית הכנסת המיוחס לרמב"ן.

אחרים סוברים כי בית כנסת הרמב"ן שבעיר העתיקה מתאים לתיאור החורבן של הרמב"ן. הנימוק העיקרי לכך, מלבד שמו, הוא מיקומו וצורתו. מיקומו- ברובע היהודי וצורתו- מחילה צרה ונמוכה באופן משמעותי מהמסגד שבסמוך לה. זאת, משום שכבר אז התקיימה ההוראה המוסלמית, כי בית כנסת לעולם יהיה נמוך ממסגד. יתכן שהייתה לו כיפה שהוסרה.

אלה וגם אלה סבורים כי אפשר לכנות את הרמב"ן 'מחדש הקהילה היהודית בירושלים'. לא רק משום בניית בית הכנסת, אלא גם משום שסייע בשיקום הקהילה, בייסוד מניין קבוע וישיבה וכן בדרבון יהודים לשוב ולגור בעיר החרבה. מאז ימי הרמב"ן הלכה הקהילה היהודית וצמחה ושוב לא ננטש המאחז היהודי בעיר הקודש עד ימינו. כך קיים הרמב"ן את הכתוב בהפטרה שלנו: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ צִיּוֹן לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלַ͏ִם עִיר הַקֹּדֶשׁ" [נב' א]. על פי הסברו של המלבי"ם הכוונה במילים 'בגדי תפארתך' – 'לעושר וריבוי עם'. אשרינו שזכינו לכך בימינו..

Yaakovspok1@gmail.com

(שופטים תשפ"ג)

הפוסט גאולת ירושלים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.