שאור זהו שם כולל ללחם חמץ. ואכן, כמעט כל הלחמים שהקריבו במקדש היו מצות. דבש זהו שם כולל לפירות האילן, כפי שביאר הרשב"ם. בעל ספר החינוך ביאר שהשאור והדבש התופח והתוסס הם רמז למידת הגאווה השלילית (מצווה קי"ז). צד אחר מצא בעל ספר החינוך: שאור ודבש מתאפיינים בשהייה, בעצלות. הרוצה להתקרב לה', עליו לאמץ את מידת החריצות והזריזות (חינוך שם). בעל הכלי יקר הדגיש את ההכרחיות שבשניים אלו מחד גיסא, ואת הסכנה האורבת מהם מאידך גיסא. שאור ודבש הכרחיים לאדם וחיוניים לבניין העולם. החומר, כמו היצר, קיומיים אך רק במגבלות התורה.

חולה שאסרו עליו הרופאים לאכול מצה או מרור, או לשתות יין, מפני שסבורים הם שדברים אלו יזיקו לו, ויכניסוהו לספק סכנה – בוודאי אסור לו לאכול או לשתות דברים אלו, כדין כל ספק פיקוח נפש, שדוחה כל המצוות. ואין לך מצווה הבאה בעבירה גדולה מזה, ולא יצא חובת המצווה כשאכל נגד דעת הרופאים, כי מצווה שאינה צריכה להיעשות משום סכנה, ועבר ועשה, הרי זה כמי שלא עשה את המצווה (שו"ת ענג יו"ט, מ"א).

חולה שאין בו סכנה, יש פוסקים הסבורים שפטור החולה מאכילת מצה ומרור, ומשתיית ארבע כוסות יין, אך דווקא בחולי של כל הגוף עד שיפול למשכב – אפילו כשאין חשש סכנה, או אם חושש שיגרמו לו צער גדול (שו"ת חלקת יואב, סוף דיני אונס בהשמטה). אבל אם סובל ממיחוש גרידא או מכאב ראש בלבד, צריך לדחוק עצמו לשתות ארבע כוסות (שו"ת הרשב"א סי' רל"ח).

להלכה "מי שאינו שותה יין מפני שמזיקו או שונאו, צריך לדחוק עצמו ולשתות, לקיים מצות ארבע כוסות" (או"ח תע"ב י'). המשנה ברורה כתב "רצונו לומר שמצטער בשתייתו וכואב בראשו מזה, ואין בכלל זה כשיפול למשכב מזה" (שם, ס"ק ל"ה).

על כל אחת מארבע הכוסות להכיל לפחות רביעית הלוג יין (פסחים ק"ח ע"ב). קיימת מחלוקת מהו שיעור רביעית הלוג. לדעת החזון איש – 150 סמ"ק, לדעת הרב חיים נאה – 86 סמ"ק, כך שניתן להקל בשיעור המצומצם.

למעשה, די בשני תנאים: ראשית, שישתה את רוב היין בכוס, וכדאי שלא תכיל יותר מרביעית, היינו רוב 'רביעית' (45 מ"ל); שנית, שכמות זו תהיה כמלא לוגמיו של השותה. שיעור 'מלא לוגמיו' מעט יותר מרוב 'רביעית' (שם).

ניתן להוסיף מים ליין 'יין מזוג', ועדיין ייחשב הדבר ליין הכשר לצאת בו ידי מצוותו, ובתנאי שמרגיש טעם יין (רע"ב ה' ובמ"ב ס"ק י"ד).

חולה שקשה לו לאכול מצה בצורתה הרגילה, אך הרופאים מתירים לו מבחינה בריאותית לאכול מצה, יכול לפוררה דק-דק ולאוכלה כך בליל הסדר (ביאור הלכה, תס"א בד"ה 'יוצא'), ויכול לברך עליה ברכת המוציא (או"ח, קס"ח, י"א). אם לא יכול לאוכלה יבשה, מותר לאוכלה עם לגימת מים (שו"ת בניין ציון סי' כ"ט). אם גם זה בלתי אפשרי, יכול להשרותה במים פושרים (שם, תס"א, ד', ובמ"ב שם ס"ק י"ח). ואם גם לא יכול לאוכלה בצורה זו, מותר להטבילה במשקה אחר (משנה ברורה תס"א ס"ק י"ח).

ביחס לשיעורים, חולה המתקשה באכילת המצה, ייקח כזית מצה אחד בלבד בשיעור המצומצם ביותר (משנה ברורה סי' תפ"ו ס"ק א'), היינו שיעור של 20 גרם או 17 גרם (שו"ת יחווה דעת, ח"א סי' ט"ז, ובשו"ת ציץ אליעזר חי"ד סי' כ"ז אות א'), ולמצות 'כורך' ייקח חתיכה קטנה של מצה וחתיכה קטנה של מרור, ולבסוף יאכל כשיעור זה של מצה לאפיקומן. כמו כן, לא צריך לאכול בבת אחת, אלא יאכל בתוך כדי 'שיעור אכילת פרס' המתמשך כ-9 דקות.

חולה שקשה לו לאכול מצה בצורתה הרגילה, אך רופאים מתירים לו מבחינה בריאותית לאכול מצה, יכול לפוררה דק ולאוכלה כך בליל הסדר

סוכרת – קבוצת מחלות שבהן אין הגוף מסוגל לטפל כהלכה בסוכרים. היא מחלה מטבולית המתאפיינת בריכוז גבוה של גלוקוז בדם ובשתן. מחלות אלו מלוות בסיבוכים בכלי הדם ובעצבים.

סוכרת נחשבת למחלה שכיחה מאוד בעולם המודרני. מקורה בפגם מטבולי, שבו הלבלב לא מצליח לייצר כמות אינסולין מספקת או שהוא מייצר אינסולין פגוע, אשר אין אפשרות לעשות בו שימוש.

חולה סוכרת שמאוזן על ידי זריקות מרובות של אינסולין, תוך מעקב רמת הסוכר מספר פעמים ביום – יכול לאכול ולשתות את כל כמויות המצה ומיץ הענבים הדרושים לקיום המצוות לכתחילה, ויאזן עצמו על ידי תוספת אינסולין לפי הצורך (נשמת אברהם, או"ח, תע"ב, י', ס"ק ב', הערה 3 עמ' תרל"ו).

הפוסט על הדבש ועל העוקץ הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת 'תזריע' פותחת בדיני לידת בן זכר, ואחד מהם הוא המילה. מדוע דווקא ביום השמיני? ביהדות יש לא מעט מחזורים של הספרה שבע, ימי השבוע, שבעת ימי בראשית, שבעה ימים של ישיבה בסוכה. היום השמיני הוא ה״איסרו חג״ שאחרי החג, ברית המילה שנעשית ביום השמיני להולדת הזכר, שמונת ימי חנוכה. רבינו בחיי מציין שורה של דברים הנוכחים במשכן ובמקדש ועניינם הספרה שמונה. שמונה בגדים לכהן הגדול, שמונה בדים, המוטות לנשיאת כלי המשכן, שמונה כלי זמר המלווים את מזמורי הלויים, שמונה ימים הכשרת הקורבן להקרבה "מיום השמיני והלאה יירצה לקורבן"…. שמונת ימי המילואים.

בעל הכלי יקר מבאר שלא בכדי קרא ד' למשה ביום השמיני, כדי להשרות שכינתו בישראל. רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי טוען שהיות ואצל כל העמים השבוע הוא בן שבעה ימים, היא הוכחה כי העולם נברא ובאופן שרירותי קבע א-לוקים את שבעת ימי השבוע כמוסכמה העוברת במסורת מאדם הראשון לכלל האנושות (מאמר א', נ"ג-ס"א).

המספר שבע מייצג את שלמות הטבע. מחזוריות הזמן נעה על ציר המספר שבע, עניינים טבעיים בחיי האדם נקבעו במספר שבע, כדברי הרמב"ם "ומשה רבינו תקן להם לישראל שבעת ימי אבלות ושבעת ימי המשתה" (אבלות פ"א ה"א).

במסורת הקבלית הספרה שמונה מייצגת את הממד שמעבר למצב הטבעי ושאינה מקבלת את הטבע כפי שהוא, אלא מחפשת בו ממד אחר שהוא מעל הטבע. מי שהיטיב לבטא זאת היה המהר"ל מפראג. המספר שמונה בניגוד למספר שבע, מייצג את הדרגה שהיא מעל הטבע, ולכן כל פעם שניפגש במספר שמונה נמצא כי הוא מבטא רעיון או דבר שהוא מעל הטבע (נצח ישראל, ז'). אנחנו מתפעלים מטבע הבריאה אבל מחפשים להוסיף לו ממד אחר, עמוק יותר, גבוה יותר (שם, י"ט). התורה מצפה מאתנו לקול פנימי שלא נותן לנו מנוח ומבקש לשלמות גבוהה יותר.               אין תעלומה מסקרנת יותר מאשר קיומו של העל-טבעי. אינספור עדויות, מתארות מפגשים עם תופעות על-טבעיות מסוגים שונים. למרות כל העדויות והדיווחים, אף מחקר מדעי לא הצליח לאשש את קיומו של העל-טבעי. אף תופעה על-טבעית לא עמדה בהצלחה במבחן מדעי קפדני וביקורתי.

 הגמרא ודברי חז"ל מלאים בהתייחסות לכוחות על טבעיים. מנקודת מבטה של היהדות, המושתתת על אמונה ורוחניות, נראה כי אכן ישנם כוחות על טבעיים, אך התורה וחכמים חששו מפני כוחות רוחניים שליליים. על כן התורה הזהירה מפני כוחות אלו ואמרה "מכשפה לא תחיה" (שמות כ"ב י"ז). חכמי היהדות נחלקו בנוגע לסיבה בגינה נקטה התורה בחריפות קיצונית כל-כך בייחס למכשפים. לדעת הרמב"ם, מדובר באמונה טפלה שאין בה ממש, דבר שבמהותו מבוסס על אחיזת עיניים ושקר ודינו כעבודה זרה. הרמב"ם התייחס לסיבה שדברים מסוימים המיועדים לרפואה אינם בגדר כישוף מכיוון שיש בהם רציונל הגיוני, גם אם בעצמם אינם פועלים את פעולתם, אלא שהשכנוע העצמי שהם פועלים יכול כבר לעזור. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכה המתירה ללחוש לחשי קסמים, שהם מעין כישוף, למי שנשכו עקרב, ואפילו בשבת ,"ואע"פ שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו כדי שלא תיטרף דעתו עליו" (יו"ד , קע"ט).

החשש מעין הרע נזכר הרבה במקורותינו בתחום המיסטיקה, אבל בעולמה של הלכה הוא נזכר רק פעמיים כטעם להלכה. האחד- עליה לתורה של שני אחים, או אב ובנו, בזה אחר זה "יכולים לקרות שני אחים זה אחר זה, והבן אחר האב, ואין מניחים אלא בשביל עין הרע" (או"ח, קמ"א, ו'). המשנה ברורה  כותב שאיסור זה גם אם הם אומרים שאינם מקפידים על עין הרע (ס"ק י"ט). הלכה נוספת, חופה אחת לשני חתנים. הרמ"א פסק בהלכות קידושין "ויש אומרים דאין לברך לב' חתנים ביחד משום עין הרע, וכן נוהגים לעשות לכל אחד חופה בפני עצמו ולברך לכל אחד" (אבהע"ז, ס"ב, ב'). את דברי האמורא רב, לפיהם מרבית בני האדם מתים בעין הרע (ב"מ, ק"ז ע"ב), ביאר הרב שלום מָשָׂאשׂ, מי שכיהן כרבה הראשי של מרוקו ורבה הראשי הספרדי של ירושלים כך, "והפירוש האמיתי והנכון בדברי חכמינו זכרונם לברכה, 'תשעים ותשעה מתים בעין הרע ואחד מיתת אדם'. אין זה כפשוטו שמתים מחמת שהטילו בהם עין הרע, אלא נהפוך הוא. שמתו בשביל שהם הטילו עין הרע באחרים" (שמ"ש ומגן ח"ב עמ' שכ"ו, אחרית לאיש שלום עמ' 15 ועמ' 17). כלומר, מה שגרם למותם היה עין הרע שהם הטילו באחרים, והצער שהצטערו לראות בהצלחת חבריהם, זהו שהביא לחולי ולמוות, על שאינם יכולים לראות בטובת חבריהם.

בשמיני עצרת תשפ"ד שוב נאמר, "בקרובי אקדש", "האש הזרה" כילתה. רק העין הטובה והאחווה היא זו שתסלק את אותה האש ותשרה בתוכנו שכינה.

הפוסט צו 8 – ביום השמיני הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת "קדושים", לדוגמא, היא מהפרשות עם המספר הרב ביותר של מצוות בנושאים שונים. על המכנה המשותף שלהן מעיד הפסוק הפותח את הפרשה, "…דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד' אֱלֹקיכֶם" (ויקרא י"ט, ב'). כמו כן, כמעט כל הנושאים של עשרת הדיברות מופיעים בפרשה, בהקשרים יותר רחבים, ובעיקר בהקשרים אנושיים-חברתיים. איסור הגניבה והשקר מופיעים גם בהקשר של הלנת שכר עובדים ויחס אל החלש בחברה, "לא תלין פעולת שכיר …לפני עיוור לא תיתן מכשול … לא תעשו עוול במשפט…". את הפסוק הידוע, "ואהבת לרעך כמוך… " (שם, ל"ב), הלל הזקן בוחר להיות לעיקר התורה.  אפילו פרשת "אמור", הפותחת בדיני הכוהנים והמומים הפוסלים אותם משירות בקודש, עוסקת בדיני המועדים הנוגעים לכל יהודי באשר הוא. החומש מסתיים בפרשות "בהר" ו"בְחֻקֹּתַי" העוסקות בדיני השמיטה והיובל.

נראה שהמושג "תורת כוהנים" קשור לפסוק שנאמר לפני מתן תורה, "וְאַתּם תּהְיוּ לי מַמְלכת כֹּּהֲנים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות י"ט ו'). בפסוק זה התורה קובעת שייעודו של עם ישראל הוא ליצור ממלכה שבה לכל איש יש תפקיד.

מנהג ישראל לקרוא סדר פרשת "וזאת הברכה" בחג שמיני עצרת. בברכת שבט לוי  נאמר הפסוק "מחץ מתניים קמיו ומשנאיו מן יקומון" (דברים ל"ג, י"א). הפסוק תמוה, מתי השתתף שבט לוי במלחמה? והרי נפסק ברמב"ם "לפיכך הובדלו שבט לוי מדרכי העולם, לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין" (הל' שמיטה ויובל, פי"ג הי"ב). שבט זה היה קודש לתפילה ולימוד תורה, ולא התעסקו בקרב אלא שהרמב"ם עצמו כתב, "יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם, אבל שאר כל הארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלוים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל" (שמיטה ויובל פי"ג הי"א). וכן השתתפו שבט לוי במלחמה להציל ישראל מיד צר כפי שנפסק ברמב"ם "במה דברים אמורים שמחזירין אנשים אלו מעורכי המלחמה, במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" (הל' מלכים פ"ז ה"ד). וכך מפורש ברש"י שם, "שעתידין חשמונאי ובניו להלחם עם היונים והתפלל עליהם לפי שהיו מועטים י"ב בני חשמונאי ואלעזר כנגד כמה רבבות, לכך נאמר ברך ד' חילו ופועל ידיו תרצה" (דברים, ל"ג י"א) שהחשמונאים שהיו משבט לוי נלחמו נגד היוונים ונגד המתייוונים.   

 שבט לוי כן השתתף במלחמה להציל את ישראל מיד צר                        

מה היא מלחמת מצווה כותב הרמב"ם "זו מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם… מלחמת הרשות היא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו" (שם, פ"ה ה"א). גם חתן לאחר חופתו חייב לצאת למלחמת מצווה. אם כך הדבר, הרי דומה שקל וחומר הדבר ביחס לשבט לוי, שלגביו לא מצינו שהתורה פטרה אותו במפורש מאיזו מלחמה שהיא, וודאי שבמלחמת מצווה גם הוא חייב.

בדין 'אשת יפת תואר –פסק הרמב"ם," הכהן, מותר ביפת תואר…שלא דברה תורה אלא כנגד היצר, אבל אינו יכול לשאנה אחר כך מפני שהיא גיורת" (מלכים ח' ,ד'). אם שבט לוי פטור ממלחמה, מה שייך היתר אשת יפת תואר לכהן, הרי הכהן לא אמור להימצא כלל במלחמה!?

על המחשבה שלא להיכנס לארץ מפחד יושביה נאמר על ידי כלב בחטא המרגלים "אך בד' אל תמרודו!" (במדבר י"ד, ט'). ולצאת לחוץ לארץ מי התיר זאת? הלא כאן ורק כאן מקבלים אנו עלינו מלכותו של ד', וזה מפורש בכתובות שהיוצא מכאן כאילו אין לו א-לוה (ק"י ע"ב). וכן כתב רבי חיים ויטאל על חטא המרגלים "וכיון ששקול חטא זה ככופר בעיקר, ברור שיש בו עונש מות ולכן גם דור מרגלים מתו כולם במדבר" ("עץ הדעת טוב", בסוף פרשת שלח, ד"ה שלח לך אנשים, דף ק"פ]. רק שבט לוי, שלא השתתפו בעוון מרגלים, רק הם לא מתו במדבר והצליחו לעלות כולם לארץ הקודש (בבא בתרא קכא ע"ב).

הפוסט ממלכת כוהנים היא לא בחו"ל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בפרשת השבוע חוזרים שוב על מלאכת המשכן. כידוע, התורה אינה נוהגת לחזור על דברים שכבר נכתבו. העובדה כי מלאכת המשכן מופיעה מספר פעמים במעין חזרה וכפילות, נראית תמוהה. שאלה זו העסיקה פרשנים רבים.

הרמב"ן ביאר כי השראת שכינה, שהיא המטרה העיקרית לשמה נבנה המשכן, ראוי לה שתשוב ותישנה שוב ושוב. ר' שמשון רפאל הירש פירש כי לכל כלי מכלי המשכן משמעויות וסמלים שונים, התורמים למלאכת המשכן על ידי שמביאים לתרומה את כוונותיהם השונות. גם העושים במלאכה מונעים מסגנונות, ממחשבות ומרצונות שונים. גיוון גדול זה מוצא ביטויו בחזרות הרבות.

לטעמי, מטרת החזרות הרבות היא ללמדנו שיעור חיוני לקיום היהודי לשעה ולדורות. ראשית, כיצד מביאים דברים מורכבים להשלמתם בהצלחה. שנית, איך מתקנים מבצעים כושלים. איך חוזרים למקום שבו היינו, מקבלים שוב את 'לוחות הברית', 'לוחות שניים'. התשובה: 'איתערותא דלתתא', כלומר התעוררות הבאה מלמטה. כדי ל"כבוש" בשנית את 'הר סיני', צריך 'מסע כומתה' המבוסס על מסירות ונדיבות הלב, שגם יהיו לחם חוקו של המשכן והחברה שאחרי חטא העגל, שאחרי המשבר.

המדרש על הפסוק "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי", שמתפרש בדרך כלל כאיסור עבודת אלילים, נדרש בדברי הספרי באופן מפליא, "למה נקרא שמם אלהים אחרים? מפני שהם מאחרים הטובה מלבוא לעולם" (עקב י"א, ט"ז). ביאר הרב קוק שאפילו ההידרדרות הרוחנית הקשה ביותר שיכולה להופיע בישראל, "עבודה זרה", עם כל נזקיה והשלכותיה, יכולה 'רק' 'לעכב', 'לאחר', את הטובה הא-לוקית מלבוא לעולם, אך בשום פנים ואופן לא לאבדה, גם במצבים הקשים ביותר. גם כשהבחירות היו שגויות ומוטעות, עדיין ה' נמצא בקרבנו ואנו יכולים לתקן. כמובן, אנו משלמים מחירים כבדים על העיכובים האלה, אך עידוד גדול יש כאן שאל לנו להתייאש אפילו במציאויות היותר קשות ונוראיות. "ועל כן, גם במאבקים קשים ונוקבים בתוכנו, עלינו לפעול בשום שכל ביושר מוסרי, בזהירות ובמבט פנימי עמוק, על מנת שנוכל באמת להקדים את גאולתנו ככל שניתן" (מאמרי הראיה, עמ' 451).

גם כשהבחירות היו שגויות ומוטעות, עדיין ה' נמצא בקרבנו ואנו יכולים לתקן, אל לנו להתייאש

***

חוק שוויון זכויות לאנשים עם מוגבלות (התשנ"ח-1998, סעיף 2) מחייב להגן על כבודו וחירותו של אדם עם מוגבלות, ולעגן את זכותו להשתתפות שוויונית ופעילה בחברה בכל תחומי החיים, באופן שיאפשר לו לחיות את חייו בעצמאות מרבית, בפרטיות ובכבוד, תוך מיצוי מלוא יכולתו.

המונח "אנשים עם מוגבלויות" אינו מצוי במקורות המשפט העברי. יתרה מזו, משמעות השימוש במונחים המתארים בלשון ימינו סוגים של לקויות כגון "חירשות", אינה זהה בהכרח למשמעות שניתנה למושג זה במקורות ההלכה הקדומים. עם זה, מקורות רבים מלמדים על יחסה של ההלכה לאנשים בעלי מוגבלויות.

בין גדולי תלמידי החכמים היו עיוורים, כגון רב יוסף ורב ששת, והדבר לא פגע ביכולתם להנהיג את הציבור (בבא קמא פז ע"א). חכמים הקפידו לחלוק כבוד גם לתלמידי חכמים שראייתם ניטלה מהם (חגיגה ה' ע"ב). בעל 'ערוך השולחן' אוסר להעלות לתורה אדם עיוור בפרשה שנזכר בה מום זה, שמא יתבייש, "ומי שהוא סומא לא יקרא לו הפרשה "עורת או שבור" (או"ח, קל"ח, ד') (הרב פרופ' אברהם שטיינברג, במאמרו "העיור בהשקפת היהדות" תחומין ג', עמ' 196).

ערך מרכזי ביהדות הוא "כבוד הבריות". בפגישה עם ערכים אחרים, עשויים הערכים האחרים להידחות מפניו. "כבוד הבריות" משמעו כבודם של הנבראים בצלם א-לוקים.

הרב אליעזר וולדינברג התיר טלטול מכשיר שמיעה בשבת משום כבוד הבריות, שלא יתבזה האדם מחמת אי הטלטול בעיני עצמו ובעיני הבריות באיזה דרך שהוא: "…דאין לתאר גודל החרפה ובושת הפנים ואי הנעימות הנגרמת לו מדי בואו בין אנשים ובבהכ"נ [ובבית הכנסת] והוא בודד לו, אינו מקשיב להנעשה, ולא יכול להשיב למה ששואלים אותו, באופן שאיכא בזה משום כבוד הבריות… ועוד זאת, בבשתו זאת מעורב גם צער רב על ביטול תפלה בצבור ושמיעת קה"ת ואיש"ר [קריאת התורה ואמן יהא שמיה רבה] וקדושה ובכדומה בביטול קיום חבילות מצוות קלות וחמורות, ולכן שפיר יש להתיר טלטול מוקצה משום כבוד הבריות גדול כזה ולהתיר לחרש לשאת בשבת מכונת החרשים" (ציץ אליעזר ח"ו, ו').

וכך כתב בקצרה הרב אויערבך: "נראה דמי שאזנו כבדה משמוע חשיב נמי כחולה ואף שהמכשיר אינו מרפא" (שו"ת מנחת שלמה, ח"א, ט').

הפוסט מעזה יצא מתוק: השיקום הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

איך משקמים את חברת עגל הזהב? התשובה, על ידי הקמת פרויקט לאומי, שמלכד סביבו את כל עם ישראל, המשכן. הפרשה פותחת במילים" וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה, אֶת-כָּל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות, ל"ה, א'). בסיום מלאכת המשכן נאמר, "וַתֵכֶּל כָל עֲבֹדַת מִשְׁכַן אֹהֶל מוֹעֵד וַיַעֲשּו בְנֵי יִשְׁרָאֵל כְכֹל אֲשֶּר צִּוָה ד' אֶּת מֹשֶּה כֵן עָשּו" (שם, ל"ט ב'). הכתובים חוזרים ומזכירים את תרומתם הייחודית של העם. לבסוף בא הכתוב וכוללם יחד כדי ללמדנו שַאל לנו להביו שמדובר כאן ביחידים העושים. בעל ה'אורח החיים הקדוש' מפרש, "כי כאן עשה הכתוב מחברת הכללות בקיום התורה, והראה כי בני ישראל יְזַכּו זה לזה, והתורה ניתנה להתקיים בכללות ישראל – כל אחד יעשה היכולת שבידו ויזכו זה לזה, ואולי לזה רמז באומרו 'וְָאהַבְתָ לְרֵעֲָך כָמוָֹך', לצד שהוא כמוך, כי בשלומו ייטב לך, ובאמצעיתו אתה משלים שלמותך, ואם כן אינו אחר אלא אחד מחלקיך…והוא מה שאמר הכתוב, 'וַיַעֲשּו בְנֵי יִשְׁרָאֵל כְכֹל אֲשֶּר צִּוָה ד", – כינה לכולם יחד מעשה כולם, הגם שמהם יביאו נדבה, מהם עשו מלאכה, יאמר על כללותם שעשו הכול" (שם, ל"ט, ל"ב).

הרב קוק במאמר המתייחס לתקופתו הסוערת מתקשה, "בימי הפורים האלה בשעות קשות הללו שייסורים מקיפים וממלאים את כלל ישראל הגוי כולו צרות רבות מבחוץ, ויותר גדולה היא הצרה מפני הצרות הפנימיות שלנו, מפני שנשבת שלום הבית אצלנו, שלום בית ישראל…" וממשיך הרב בהשראת המגילה שנכתבה לדורות "ואיך זה תאמר, 'לך כנוס את כל היהודים'? אמנם כל האומר ששקר בדה המן הרשע באמרו 'ישנו עם אחד מפוזר ומפורד' אינו אלא טועה. באמת מפוזר ומפורד הוא העם האחד, אבל בכל זה עם אחד הוא… אבל בוודאי כאן ישאל מי שיודע לשאול, וגם מי שאינו יודע לשאול, הייתכן, עכשיו, אתה אומר 'לך כנוס את כל היהודים'? כיצד תכניס בכפיפה אחת, במסגרת אחת את כולם, את כל סיעותיהם ואת כל מפלגותיהם, כיצד ישובו העצמות הפזורות על פני כל בקעת הגלות הרחבה, הגלות החמרית והגלות הרוחנית להתקרב אחד אל אחד, להיות לשיעור קומה אחד הנקרא כלל ישראל, העומד לדרוש את חסנו, את תחייתו ואת שיבת שבותו?"

ובעומק האופטימיות של הרב הוא ממשיך "וסוף כל סוף עם אחד אנחנו ועם אחד נהיה, ועוד הפעם יקום ישראל, באמרתו הנצחית של "לך כנוס את כל היהודים" (מאמרי הראי"ה, עד דלא ידע, עמ' 107).

אף שהדברים נכתבו לפני כמאה שנה, דומה כאילו הם מכוונים לתקופתנו שלנו. הצום שביקשה אסתר שיצומו טרם שנכנסה אל המלך אחשוורוש נמשך שלושה ימים. בחג הפסח בו אסור לצום – מרדכי ואסתר הרשו לעצמם לבטל את מצוות התורה לטובת הצום? לפי חז"ל מרדכי התלבט בשאלה זו, כשאסתר ציוותה "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים", י"ג, י"ד, וט"ו, אמר לה מרדכי, "והלא יום שלישי יום פסח הוא?! אמרה לו, הלא אתה ראש לסנהדרין, ואתה אומר דבר זה?! ואם אין ישראל למי הפסח?! שמע מרדכי את ועשה ככל אשר צותהו, שנאמר 'ויעבור מרדכי', מלמד שעבר יום ראשון של פסח בלא אכילה" (פרקי דרבי אליעזר, פר' נ').

הלשון, 'ויעבור מרדכי', הביא את חז"ל לדרוש כי מרדכי עבר על דברי תורה, אלא שלא היה זה מעשה שלילי, להפך, בעת ההיא המאמץ כולו הופנה לגרום לעם להתעורר ולשוב בתשובה. אסתר הבינה כי בהחלטתה זו היא לא תפגום בחג, אלא להפך תעשה תיקון של צום ותפילה לדורות.

רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי נעזר בלב בכדי להסביר את מקומו המיוחד של עם ישראל בין העמים, "כי ישראל באומות הם בבחינת הלב באברים, שהוא כבד חולאים מכולם ורב בריאות מכולם" (ספר הכוזרי, ב' ל"ו).

כאשר הוא מתאר את מצבם של עם ישראל בשיבת ציון בימי עזרא ונחמיה, הוא כותב, "סוף דבר, רק חלק מן העם נענה, ולא בלב שלם… ונתקימו בהם ההבטחות הא-לוקיות רק במידה מצומצמת – כפי מיעוט התעוררותם, כי העניין הא-לקי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם, אם מעט – מעט, ואם הרבה – הרבה".

הרב עוזיאל בהתייחסו להכרזת המדינה אמר, "הכרזה נועזה זאת, שלא האמינו לה כל מלכי ארץ, עשתה את עם ישראל שבארץ ובתפוצות לעם עצמאי וריבוני בארצו ובכל משטרי חייו, ונתנה אומץ וגבורה לצבאות ד', הם צבאות ישראל, במלחמת גאולתו. הכרזה זו היא אשר פתחה את שערי הארץ לפני עם ישראל, לעלות מכל פזורי הגולה אל ארץ נחלת ד’, והיא אשר נתנה לעם ישראל את מקומו המכובד בין העמים, באלפי שנות גלות ופיזור של עם ישראל, לא חדל מהיות לעם בתורתו נשמת חייו, וצפייתו הבלתי פוסקת לשיבתו לחירותו הלאומית, בארץ נחלת ד' לעמו בחירו. אולם הוויתו הלאומית הייתה מעורפלת ואפילה מאד, בהיותו מפורד ומפוזר בין העמים, משועבד בגופו ומופקר בנפש, לכל העמים אשר קראוהו בשם של גנאי – 'היהודי הנודד' (הרב בין ציון חי עוזיאל).

הפוסט ישנו עם אחד הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התשובה נמצאת בפסוקים עצמם, 'ולקחת את כסף הכפרים', ובסוף הפרשה הוסיפה התורה שמטרתו, "לכפר על נפשתיכם" (שמות ל' ט"ו). נראה שהתרומה עברה הסבה ומשמשת כעת לכפרה על הנפשות. בתחילה התורה ציוותה לתת תרומה כל אחד לפי נדבת לבו, ואז בא חטא העגל, וכתוצאה מכך היה צריך לכפר. הציווי הוא אותו ציווי מקורי שנאמר בפרשת תרומה, אבל אך כעת צריך לתקן את מה שהיה בחטא העגל.

רש"י מזהה את המפקד המופיע בפתיחת הפרשה כמי שנעשה לאחר חטא העגל. ספירת הנותרים ממעשה העגל, כשמידת הדין עודנה מקטרגת, היא שמחייבת כעת 'כופר נפש' (רש"י שם ט"ז). מ"כסף הכיפורים', שניתן במניין הזה, עשו את האדנים למשכן – הם יסודותיו והם שנועדו לכפר על נפשות בני ישראל. הסכום שניתן ככופר נפש הינו 'מחצית השקל' ולא שקל שלם. גם את זאת קושרים חז"ל בחטא העגל, "…לפי שחטאו במחצית היום יתנו מחצית השקל…לפי שחטאו בשש שעות יתנו מחצית השקל דעבד שיתא גרמסין".  קורבן העדה מבאר – "שם מטבע שהיתה בימי משה". הירושלמי: "לפי שעברו על עשרת הדיברות יהא נותן כל אחד ואחד עשרה גרה" (שקלים פ"ב ה"ג). האלשיך הקדוש בשם "החכם ה"ר שלמה בן אלקביץ מבאר מדוע מחצית השקל, "שמעתי שהוא להורות את בני ישראל יחס אחדותם, בל יעלה על לב איש מהם שהוא נפרד מחברו, כי אם כאלו כל אחד חצי, ובהתחברו עם כל אחד ואחד מישראל נעשה אחד שלם, על כן כל אחד יביא מחצית". נתינת "מחצית", מורה שרק על ידי שני אנשים מישראל השלם, השלמות על ידי התחברות לזולת. אמנם הנשארים לא חטאו בפועל, אך למרות זאת עליהם לתת כופר נפש על אי מחאתם בחוטאים.

ממשיך האלשיך ומשים טענה בפי הנשארים, מה אנו אשמים, ומדוע ניתן כופר נפש על חטא שלא חטאנו? "מי עשאנו ערבים"?! ומשיב, על כן נצטוו לתת דווקא 'מחצית השקל', "רמז לנו יתברך כי כל איש מישראל נפשו קשורה בחברו כי ממקור אחד הן, ונפשות כל אישי ישראל לאחת יֵחשבו. על כן יביא כל אחד מחצית, להורות כי כל אחד עם כל איש זולתו אחד הוא, ובכן הם ערבים זה לזה".

אחרי המניין מופיעים ציווי עשיית הכיור (שם, י"ח), שמן המשחה (שם, כ"ג) והקטורת (שם, ל"ד). ברור שמטרת הכיור היא טהרה, וגם לקטורת כוח כזה, ותוכיח עבודת יום הכיפורים שבה מוכנסת הקטורת לפני ולפנים כדי לכפר. הקטורת שהקטירו הכוהנים בבית המקדש הייתה עשויה מתערובת של אחד עשר עשבים (="סממנים"). עשרה עשבים בעלי ריח טוב, אך החלבנה היא צמח שריחו רע. למרות זאת ואף על פי כן הקטורת כשרה רק אם מעורבת בה גם החלבנה. כי כדי לעשות את העבודה המקודשת צריך לכלול גם את הצדדים הפחות יפים של המציאות ושל הנפש.              

כדי לחולל התמרה צריך לכלול גם את צדדי הצל של האישיות ושל החברה. כך כתב רבי צדוק הכהן מלובלין, בספרו "צדקת הצדיק" "כמו שבכלל האומה יש גם פושעי ישראל, וכל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית כמו שלמדו ז"ל מעניין החלבנה, כך באדם עצמו יש גם כן חלק רע מ"שאור שבעיסה" המכונה "פושעי ישראל" וצריך להיות בקשר אחד עמו" (אות רנ"ח). בעל מאור ושמש כותב, כי הקטורת מקנה לנו כלים להתמודד עם עוצמת כוחות הרשע בעולם, כדי להתמודד עם אותם כוחות צירפו שחקן מהנבחרת המתחרה. הקטורת אינה מעניקה לגיטימציה לדרך החטא, ההיפך הגמור, היא מגייסת לקרבה את העוז שבחטא, את חריפות החלבנה. החלבנה כשלעצמה אינה מריחה טוב, אבל עם שחיקתה עד דק, ובשילוב עם עשרת הסממנים האחרים, החלבנה מוסיפה לקטורת עוצמה שלא הייתה בקטורת בלעדיה. הקטורת שימשה לעצירת מגיפות, התמהיל ממנו היא מורכבת מסמל יותר מכל את הערבות והתלות ההדדית, המסוגלת לסלק מגיפה.

הפוסט למה מחצית השקל? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפרשנים מסבירים עד כמה הבגד עושה את האדם – לבוש מכובד גורם לסביבה לכבד את האדם – אבל יותר מכך, ב"ספר החינוך" מוסבר כי הלבוש המיוחד השפיע לא רק על הסביבה אלא גם על הכוהנים עצמם. בתפיסת המקרא הבגדים הם בגדי קודש, "וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לִי" (שמות כח, ד). "וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ  לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת" (שם כח, ב).

מפסוקים אלה עולה כי לבגדי הכוהנים, מלבד הצורך הפונקציונלי, יש גם משמעות ערכית, כדי לעורר רגשי כבוד בקרב העם. מה מיוחד בבגדים אלו? מה משמעותן הרוחנית? הבגד איננו רק מלבוש חיצוני המכסה את גופו של האדם, הבגד הינו גם הסמל להביע תכונה ומידה שמבקש האדם לייצג בתוך החברה.

הבגדים קרויים מדים, "מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו". מדים מלשון מידה, ניתן להבין כמידת אורך, רוחב, היקף. אולם, אם נעמיק יותר, מדים הם מלשון מידות – מידות האדם, שבהן הוא מתגלה ומופיע בעולם.

התורה אוסרת על עבודת מקדש כשהכהן מחוסר בגדים. כל חוסר התאמה בין הכהן לבגד הוא מסוכן מאוד. ההלכה קובעת כי לתלמיד חכם אסור שיימצא רבב על בגדו, כדי שלא תיווצר חוסר התאמה בין התלמיד חכם להופעה שבה הוא מתגלה על ידי לבושו. רש"י מבאר שצריך להיות חשוב והגון לכבוד תורתו, שאם לא כן "הבריות אומרים אוי להם ללומדי התורה שהם מאוסים ומגונים, נמצא זה משניא את התורה" (שבת קי"ד, ע"א). הכהן אינו לובש רק בגדים ממשיים, הכהן לובש גם בגדים המסמלים את המידות והתכונות הראויות לו. דוד המלך בתהילים אומר: "כהניך ילבשו צדק" (קלט, ב).

הבגד איננו רק מלבוש חיצוני המכסה את גופו של האדם, הוא גם סמל להביע מידה שמבקש האדם לייצג בתוך החברה

התורה אוסרת על נוהגי לבוש המיוחדים לבני המין השני. מקור האיסור הוא בספר דברים: "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה" (כב, ה). במשנה מוזכרות עבודות שונות של כוהנים הנוהגות "באנשים ולא בנשים" (קידושין ל"ו, ע"א). ממשנה זו למדנו שרוב מצוות עבודת הקורבנות שייכות בכוהנים בלבד, ולא בכוהנות. התוספות שם התקשו: מדוע נדרש פסוק מפורש לפסול את הנשים מעבודות אלו, הרי ההלכה היא שכהן שאינו לבוש בבגדי כהונה פסול לעבודה, ואם כן נפסלו הנשים משום שהן אינן לבושות בבגדי הכהונה?

בתירוצם הראשון כותבים התוספות, שאם היו כשרות לעבודה מעיקר הדין, היו יכולות ללבוש את הבגדים, ובכך לא היה הפסול של "מחוסר בגדים". למדנו מדבריהם, שלאישה מותר ללבוש בגדי כהונה הכוללים כתונת, מכנסיים, מגבעת ואבנט. והלא מדובר בבגדים גבריים, ולבישתם אסורה לנשים מדין "לא ילבש"?!

בספרו 'גליוני הש"ס' כותב ר' יוסף ענגל, שבגד כזה אינו מאופיין בהכרח כבגד איש, ועל כן מותר לאיש ולאישה ללבוש (קידושין שם). היות שמדים רפואיים נלבשים כחלק מהצורך ומהסטנדרט הרפואי, ניתן לומר עליהם שהם "מיועדים לשני המינים", ובשונה משאר מכנסיים. דיון דומה בפוסקים באשר לבגדי בית חולים שמיועדים לחולים, כאשר בגדים אלו כוללים מכנסיים גם לנשים.

בשו"ת 'אבני ישפה' כתב שמכיוון שאלו מכנסיים בעיצוב שונה לנשים ולגברים, יש לומר שאין בכך משום "לא ילבש" (ח"ו קי"ח). ישנם פוסקים שכתבו שמאחר שמכנסיים הם בגד גברי מובהק, לא מועיל בהם היכר בין מכנסי איש למכנסי אישה (מנחת יצחק ח"ב, ק"ח).

סיבות נוספות להקל: אם האישה לובשת בגדי האיש, לא כדי להידמות לו, אלא כדי להגן מפני הצינה – מותר (ב"ח קפ"ב ט"ז ס"ק ד'). וכן הש"ך שם מקל במקום שיש היכר בין איש לאישה על ידי שאר המלבושים, על פי יסוד דברי הב"ח, וכך פסקו כמה אחרונים למעשה (עיין 'יביע אומר', יו"ד ח', י"ד). מובן, שבכל מקרה על רופאה או אחות להקפיד ללבוש מכנסיים רחבים, ובמידת האפשר תקפיד ללבוש חצאית מעל המכנסיים, שאז בוודאי ניתן להקל.

ובבתי החולים: מי לובש מדים ירוקים – רופאה או אחות? גם מתמחה הולך עם סטטוסקופ על הצוואר, או רק רופא?

המדים של אנשי הצוות בבית החולים יכולים לעזור לכם לזהות מהו תפקידם. רופאים בכירים לרוב בחולצה מכופתרת, עם או בלי חלוק לבן ארוך מעליה, או חלוק לבן קצר. הרופא יישא לרוב על צווארו סטטוסקופ, פרט לגינקולוגים, רופאי עור, רופאי מקצועות הכירורגיה ופסיכיאטרים, שאינם זקוקים לו.

בחדר הניתוח הלבוש הוא ייחודי, ואסור ללכת איתו למחלקות אחרות בשל הצורך לשמור על סטריליות מקסימלית. לעיתים, קיים דמיון בין לבוש אנשי הצוות השונים, אולם התג נותן את המידע הדרוש, כדי שתדעו בוודאות מי מטפל בכם.

הפוסט המדים כראי למידות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הרב יונתן זקס מציין כי בניית המשכן היא שיקוף של בריאת העולם בידי אלוקים. הבריאה האנושית קשורה ומשקפת את הבריאה האלוקית .הבית שהאדם בונה לאלוקים הוא לא רק בניין או מבנה, אלא קודם כל מקום בנפש שבו האדם שומר לא-ל בחייו. היצירה האלוקית – היקום, הטבע, בעלי החיים והאדם – קשורה באופן הדוק ליצירה האנושית. את הקיום האנושי יש לכונן בתבנית הבריאה. האדם, שנברא בצלם אלוקים, שואב ממעשיו של הבורא דוגמה ומופת לחייו שלו – מה הוא בורא אף אתה היה בורא, מה הוא שובת אף אתה תשבות.

את אופן שביתת השבת למדו בתלמוד מההקשר בין מלאכת לשבת למלאכת המשכן (שבת, מ"ט ע"ב). הקשר בין מלאכת שבת למלאכת המשכן מופיע בסוגיה זו באופן טכני, צורני. מה שעשו במקדש אסור לעשות בשבת. במקום אחר לומדת הגמרא באמצעות היקש את העיקרון ש"מלאכת מחשבת אסרה תורה" (חגיגה, י' ע"א). כלומר, מלאכת המשכן היא מלאכה של יצירה ואומנות. 'מלאכת מחשבת', הנאסרת בשבת, פירוש הדבר שהמחשבה חשבה בדעתו ונתכוון לה, מלאכה הנעשית בכוונה אם באופן ישיר ואם כאשר המלאכה היא תוצר לוואי הכרחי ורצוי.

האם בשבת, במצבים שבהם המחשבה היא היוצרת את התוצאה ההלכתית, בלא צורך בפעולה, גם אז ייאסר השימוש בבינה מלאכותית?

הטכנולוגיה המודרנית והשינויים התרבותיים יצרו תצורות חדשות של עבודה, שבהן הגבולות בין עבודה למנוחה, בין מקום העבודה לבית, הולכים ומיטשטשים. מצוות השבת היא הזדמנות לשוב ולהגדיר עבור עצמנו מהם גבולות העבודה, הן ביחס לזמן והן ביחס למרחב, וזאת כדי שהעבודה לא תפלוש ותשעבד את כל עיתותינו.     

מעמד המכונה המופעלת בידי האדם בשבת נידון רבות בשנים האחרונות עם שכלולן של המכונות. היחס בין הפועל לפעולה נחקר, בין השאר, כאשר הפעולה האנושית כולה מסתכמת בפעולה קלושה, כהסטת מתג או עקימת שפתיים, והתוצאה היא גדולה לאין שיעור. הדיונים בהלכות שבת של הפעלת מכונה נשענים על מושגים מבוססים של 'כוחו', 'כוח כוחו', 'גרמא' וכן הלאה.

בעולם המדעי-טכנולוגי שבו אנחנו חיים, בינה מלאכותית היא, בין השאר, גורם מהפכני המנגיש שירותים רפואיים. מערכות בינה מלאכותית מסוגלות לפענח מחשבות של אנשים הסובלים משיתוק או מנכות ומאפשרות להם לשלוט בגפיים מלאכותיות ולהתנהל איתן.

האם כאשר המחשבה היא שמפעילה יש לאסור את הפעולה בשבת?

כלל נקוט בהלכה ש"דברים שבלב אינם דברים") נדרים כ"ח, ע"א). על אף זאת, ישנן הלכות שבהן למחשבה יש מעמד קונקרטי: נדרי צדקה, המקבלים קיום כתוצאה ממחשבה טובה בלבד; הפרשת תרומה יכולה להתבצע במחשבת התורם, דבר הנלמד מהפסוק "ונחשב לכם תרומתכם" (במדבר, י"ח, כ"ז, שו"ע, יו"ד, של"א, מ"ו). כלומר, אלה הם מצבים שבהם מציאות הלכתית מתכוננת על ידי המחשבה. אומנם מעשים עדיין מעורבים, אבל המחשבה היא המוקד של ההלכות הללו. דוגמה נוספת: קניינים, המבוססים על 'גמירות דעת'.

האם בשבת, שבה אסרה התורה 'מלאכת מחשבת', במצבים שבהם המחשבה היא היוצרת את התוצאה ההלכתית, בלא צורך בפעולה, האם גם אז ייאסר השימוש בבינה מלאכותית?

הרב ישראל רוזן מצטט את דבריו של הרב אוירבך, המסיק מכך שאין מפרישין תרומות ומעשרות בשבת משום 'מתקן', שיש לאסור משום פעולות המתבצעות במחשבה בשבת, "והרי תרומה ניטלת באומד ובמחשבה ומשמע דמחשבה כמעשה לעניין שבת". הרב רוזן מסתייג וכותב: "ולענ"ד, אי משום הא לא איריא דהעיקר בזה דהמאכל מתוקן. והרי אין מדובר כאן באיסור דאורייתא דתליא במהות הפעולה, אלא באיסור דרבנן משום דמיחזי כמתקן, ולעניין זה די לנו אם התוצאה היא תיקון הפירות, ופשוט".

כלומר, לדברי הרב רוזן, אין מדובר באיסור תורה אלא באיסור דרבנן, 'מיחזי כמתקן', ואין מכאן לאסור פעולה שנעשית על ידי מחשבה. ולמראית העין של המלאכה, כאשר המחשבה היא הפועלת אין לדעתו לחשוש למראית עין (מיקרופון ורמקול בשבת, תחומין ט"ו, עמ' 378-379). ועל כן, ייתכן שמערכת בינה מלאכותית, המנטרת ולומדת את התנהגות האדם ופועלת בהתאם ללא כל מעשה מכוון מצד האדם, תהיה מותרת בשבת (הדיון כאן איננו מכוון לפסיקת הלכה, אלא לעורר מחשבה בעניינים רפואיים הנוגעים לפרשת השבוע, "ואידך זיל גמור". ישנם מקורות חשובים נוספים שיש לעיין בהם).

הפוסט מלאכת מחשבת ובינה מלאכותית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

במה שונה ריפוי מיתר חיובי ההצלה שאדם חייב להציל את חברו מדין "לא תעמוד לא דם רעך"? הט"ז יישב קושי זה על פי השקפת עולם הדתית הרווחת, שכל מה שמתרחש בעולם בכלל, וכל מה שקורה לאדם בפרט, הוא פרי רצון ד'. מחלה היא דוגמה טיפוסית של מאורע קשה שבו מתייסר האדם, ולכן רבים מהוגי היהדות רואים בה תוצאה של התערבות ישירה מאת ד'. אלא, שהקב"ה סידר את העולם כך שרופא בשר ודם יטפל בחולה והוא קיבל את רשות ד' לכך (שם, סק"א).

כלומר, לאחר שכתבה התורה שהרפואה היא ע"י רופא, מוכח שניתנה לו רשות לרפאות באופן טבעי, וממילא נתנה גם לחולים רשות להסתייע ברופאים ולא להסתפק בבקשת רחמי שמים בלבד.

מקור הלכתי נוסף המחייב את הרופא לרפא את החולה הוא מצוות השבת אבדה, "אבדת גופו מניין? ת"ל והשבותו לו". מכאן למד הרמב"ם שיש חיוב להציל את חבירו בכל מה שיוכל- בגופו או בממונו או בידיעתו. רופא שיש לו ידע חייב להשתמש בו לקיום מצות 'והשבותו לו', להשיב לאדם את גופו ע"י ריפוי (פירוש המשניות, נדרים, פ"ד, מ"ד).

הרב אליעזר וולדינברג דייק מדברי הרמב״ן התולה את חובת הריפוי גם במצוות ״ואהבת לרעך כמוך״, שחיוב הרפואה הוא גם במקום שאין פיקוח נפש, כי אם צערא או חבלת איבר וכדומה לזה״ (שו״ת רמת רחל ס״י, כ״א).

לאור המצווה שיש לחולה להתרפאות, יש לשאול, האם ניתן לכפות עליו קבלת טיפול רפואי כשם שכופין על כל המצוות? האם המצווה להגיש סיוע לאדם מישראל כוללת גם מצבים שבהם הוא מתנגד לקבל את העזרה?

לאור המצווה שיש לחולה להתרפא, האם המצווה להגיש סיוע כוללת גם מצבים שבהם הוא מתנגד לקבל עזרה?                                                    

כוח רצון הוא יותר מאשר עניין של מוסר, ויותר ממאבק בעצלות. חכמים לימדונו "איזהו גיבור, הכובש את יצרו", השולחן ערוך נפתח במילים "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו". זה המעמד של המשמעת העצמית בתרבות ישראל, גבורה של ממש, והמעלה שמקדימה את כל הלכות החיים.                                                                                                       ולפיכך, אם מדובר על סכנת נפשות, הדבר פשוט שכיוון שאין לאדם בעלות על עצמו והוא מוזהר על פגיעה בעצמו וצריך לעשות כל שניתן להצילו. וכך הורה היעב"ץ בספרו 'מור וקציעה', שיש לכפות על חולה מסוכן על פי הפסוק 'לא תעמוד על דם רעך' (או"ח סי' שכ"ח).

ה"מנחת חינוך" בספרו "קומץ המנחה" דן במצוות השבת אבדת גופו, ואומר, "נראה לכאורה שאם אחד מאבד עצמו לדעת ויכול אחד להצילו, אפשר שאינו מוזהר על הלאו" (מצוה רל"ז). "קומץ המנחה" משווה מאבד עצמו לדעת לסוגית מאבד ממונו לדעת. במקרה זה אין חובה להציל את ממונו. אך עדיין יש לדון לגבי איסור הלאו של "לא תעמוד על דם רעך", ואשר איננו נוגע להשבת אבידה, האם הוא חל במתאבד?. חידושו של "קומץ המנחה" הוא שאף לאו זה איננו חל.

לעומת זאת, פוסקים רבים בכל הדורות חלקו על דעת ה"מנחת חינוך". המהר"ם מרוטנבורג, מגדולי הראשונים, כתב, "ודבר פשוט הוא אפילו צווח 'אל תצילוני' שמצילו וחוזר ומוציא מה שהוציא" (שו"ת, סי' ל"ט). על פי המהר"ם, מצוות "לא תעמוד על דם רעך" מחייבת גם כאשר האדם איננו מעונין בכך.

הרב משה פינשטיין דחה את דבריו של בעל המנחת חינוך, וכתב 'מכיוון שאדם אינו רשאי לאבד נפש אף של עצמו, לכן ודאי לא שייך שבשביל מה שהפקיר נפשו, שאין לו רשות לעשות זאת, יפטרו אחרים מלהצילו, שהרי גם בממון הדבר כן, אם הייתה מציאות שהיה עליו איסור להפקיר, על אחרים הייתה קיימת חובת השבה" (אגרות משה יו"ד סי' קע"ד).

הרב שלמה יוסף זוין פוסק כי על פי המצווה להציל הנפש, הרופא מצווה לפעול אף בניגוד לדעת החולה. למשל, למה הדבר דומה – לאדם המתאבד וזועק "אל תצילוני", שאין התנגדות המתאבד פוטרת את הרואה מלחוש ולהצילו (לאור ההלכה "משפט שיילוק" ובמאמרו "היסוד החיובי של נזיקין", בקובץ תורה שבע"פ ד', תשכ"ב, עמוד י"א). לדבריו, אף על פי שאין לאדם בעלות מלאה על גופו, כן זכותו של האדם להחליט איזה טיפול רפואי יקבל במקרה שאין מדובר בטיפול להצלת חייו או שיסכנם.  בגישה זו נקט גם הרב שלמה זלמן אויערבך (נשמת אברהם, יו"ד, סי' של"ט, ס"ק ד', ובמנחת שלמה, סי' צ"א אות כ"ד עמ' תקנ"ח) .

הפוסט עד כמה חייבים לרפא אחר? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"העולם כולו נגדנו זה ניגון עתיק יומין". כך כתב יורם טהר לב, מחבר הפזמון, שציין תחושה עמוקה של בגידת הידידים ששררה בארץ בימים בהם נכתב השיר, 1969.
יתרו החל את חייו כולו שקוע בעבודה זרה, פיטם עגלים לעבודה זרה, ולא הניח עבודה זרה שלא עבד אותה (סוטה מ"ג ע"א, מכילתא יתרו א'). כשהבין שטעה ויתר על מעמדו, "וקרא לבני עירו ואמר להם, עד עכשיו הייתי משמש אתכם, עכשיו זקן אני, בחרו לכם כומר אחר, והוציא להם כלי תשמישי עבודה זרה ונתן להם" (שמו"ר א' ל"ב). יתרו מייצג את הגוי הערכי, שמוכן לסכן אפילו את מעמדו למען עקרונות וערכים. דווקא אותו עובד עבודה זרה מובהק מגיע לאמונה של ממש בקדוש ברוך הוא. יתרו מגיע למחנה ישראל וזוכה שם לכבוד גדול. אף על פי כן הוא אינו נשאר במחנה ישראל אלא מתעקש לשוב אל ארצו ואל מולדתו. לפי המכילתא יתרו אינו מסתפק באושרו האישי בבחינת אני את נפשי הצלתי, אלא הולך לגייר לכל בני מדינתו (יתרו א' ב'). במדרש אחר מופיע נימוק ערכי "כלום הנר מהנה אלא במקום החושך, מה יעשה הנר בין חמה ללבנה, אתה חמה ואהרן לבנה" (מדרש הגדול י"ח כ"ו), טענתו של יתרו היא שבמדין הוא יביא תועלת גדולה יותר מאשר במחנה ישראל.

לצד אומות מרושעות ואכזריות כמו עמלק, ישנן אומות בנות ברית הראויות להערכה ולכבוד

יתרו אומנם שייך ל"משפחה". אחרי הכל הוא חותנו של משה. ועם זאת, הוא הזר הראשון שמהלל את סגולותיהם של ישראל. לביקורו נודעת חשיבות מרובה. הוא מלמד ש"לא כל העולם נגדנו". יתכן שיש כאן רעיון עמוק יותר. התורה חפצה לעשות ניגוד בין עמלק ובין יתרו, לאחר המלחמה הקשה בעמלק, והציווי למחות את זכרו מתחת השמיים.

בתחילת פרשת יתרו אנו פוגשים בנושא אחר לחלוטין – ביקורו של יתרו חותן משה, והעצה הארגונית-משפטית שהוא מציע. זאת כדי להציג את המורכבות של המפגש בין העם היהודי ובין העולם הרחב. יש דברים שליליים בעולם, אבל יש גם דברים חיוביים. יש ששונאים את העם היהודי, ויש גם חסידי אומות העולם. נראה שהתורה מנסה להעביר לנו מסר בדבר המורכבות של יחסינו עם אומות העולם. לצד אומות מרושעות ואכזריות כמו עמלק, ישנן אומות בנות ברית הראויות להערכה ולכבוד. התורה סומכת זה לזה שני מפגשים עם הגויים, מפגש אחד טראומטי וכואב, והשני מלבב ומועיל. מי שמצליח להכיר שיש יתרו ולעומתו יש עמלק מגיע להבנה יותר עמוקה ונכונה.

בעל "אור החיים" הקדוש, רבי חיים בן עטר, למד מכאן כלל גדול נוסף. בעצותיו הטובות, מלמד אותנו יתרו ש"יש חוכמה בגויים". לא כל החוכמה מצויה בידינו. חכמה אנושית שכלית וניסיון חיים הם דברים שיכולים להיות לכל אדם מכל אומה ולשון. הרמב"ם בתחילת הקדמתו למסכת אבות ('שמונה פרקים') כותב, "ודע, כי הדברים אשר אומר אותם באלו הפרקים… הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים (חכמי ישראל)… ומדברי הפילוסופים גם כן ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה". על הפילוסוף אריסטו כותב הרמב"ם, "הוא אשר לימד לבני אדם את דרכי ההוכחה וחוקיה ותנאיה" ("מורה הנבוכים").

התקופה המשמעותית בה אנו נמצאים היא המשך הבירור בבניית היחס הנכון של מדינת ישראל אל אומות העולם. מדינת ישראל יכולה לשתף פעולה עם מדינות אחרות בתחומים שונים, אולם היא אל לה להיטמע בין שכנותיה. ייחודו הבסיסי של עם ישראל בין האומות אינו מאפשר את הדבר. ייחודו של עם ישראל בין העמים קיים, אפוא, הן בהווה והן באחרית הימים, הן במובן ההיסטורי והן במובן המטא-היסטורי. עם ישראל אינו פועל ומתפקד לפי חוקי ההיסטוריה הרגילים, אלא לפי מערכת חוקים שונה.

הפוסט לא כולם נגדנו הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.