כאשר נדרש ספר החינוך לעמוד על יסוד המצווה טעמה ושורשה, כותב ספר החינוך, בין היתר את הדברים הבאים: "לקבע בנפשותינו מידת החמלה ולהרחיק מידת האכזריות, שהיא מידה רעה. ולכן אף על פי שהתיר לנו האל מיני בעלי חיים למחייתנו, ציונו לבל נהרוג אותו ואת בנו ביום אחד, ולקבע בנפשנו מידת החמלה".

אחד מהאדנים היסודיים עליו מושתת העולם הוא הרחמים. למרות שהתכנית המקורית בה חשב האל לברוא את העולם היתה על מידת הדין ובסוף נמלך וברא את העולם במידת הרחמים, כך למשל מסביר לנו, ר' שלמה יצחקי, בעומדו על הפסוק בספר בראשית "בראשית ברא אלוקים", הוא מבאר: "ברא א-להים – ולא אמר ברא ה' שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיבנ (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים".

כדי להבין מדוע העולם לא יוכל להתקיים מביא המדרש משל באמצעותו ניתן להבין את השילוב שבין מידת הדין למידת הרחמים, וכך מביא המדרש: "למלך שהיו לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין, צונן הם מקריסין, ומה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו, כך אמר הקדוש ברוך הוא אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד, אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, והלואי יעמוד". הרמח"ל במסילת ישרים קובע: "מידת הרחמים היא קיומו של העולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל".

בניסיון ליצוק פשר למשמעות הדברים הרי שהדברים מתבארים כך. בתחילה ביקש האל לברוא עולם המושתת על דין בלבד, על צדק, אין מקום לטעויות ועל כל טעות יש לשלם את המחיר. בדיוק כמו בטבע הכנסת יד לתוך אש תוליד כוויה. האדם לא יוכל לבקש סליחה מהאש, או שמא האש תוותר לאדם פעם ראשונה לפני שהוא יקבל את הכווייה. עולם הטבע המושתת, לא פעם על תוצאתיות מיידית או כזו שאינה יודעת וויתור או רחמים מהם. ומה פגם יש בעולם כזה. מדוע לא נשאיר את הזכות לחיות בעולם רק בהתאם למידת הדין. יתרה מזו מידת הרחמים היא חריגה מהטבע מדוע לרחם על אדם אם כך צודק לנהוג. מה פשרה של חנינה, חמלה, רחמים בעולם שמושתת על מערכת נורמטיבית סגורה.

דומה שהתשובה לכך שמא שנכון לטבע אינו יכול להיות נכון לבני אדם. והיחס לאדם אינו יכול להיות יחס רגיל.

נהפוך הוא הקפדה על מידת הדין ביחס לאדם תביא להרס וחורבן העולם. כך למשל כאשר מבקשים חז"ל להצדיק את חורבן בית המקדש היא מנמקת זאת בקביעה "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה". קיים מרחק ופער גדול בין האידיאל לבין המציאות. פער זה מושתת בין היתר בעצם העובדה שאדם הוא ייצור חוטא, הוא שילוב של גוף ונשמה, רוח וחומר. שילוב זה מוביל בהכרח את האדם לכך שבמעשיו ימצא דופי, בפעולותיו ייפלו טעויות, והחלטותיו בחיים יהיו שגויות. היטיב לבטא עמדה זו שלמה המלך באומרו: "כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". והרב שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש קבע: "כל מעלת האדם מותנה בכושרו לחטוא".

הרחמים היא תכונה מתכונות האל, בחז"ל מצינו: "שממידת דרכו של הקב"ה אתה למד שרחמיו מרובים בעולם", שכן, וכך מצינו שהרחמים היא אחת מי"ג מידות של רחמים, אותן מידות שהקב"ה גילה למשה לאחר חטא העגל ואשר באמצעותן מנהיג האל את העולם. ר' משה קורדובירו, בספרו 'תומר דבורה' פותח וקובע את חובת האדם בצורה הבאה: "האדם ראוי שיתדמה לקונו…ראוי שיתדמה אל…שלוש עשרה מידות של רחמים". בניסיון להבין את חובת האדם בשאלת הרחמים מסביר ר' משה קורדובירו: "האדם צריך להתנהג עם חברו, לא יהיה נוטר איבה מהכעס הקודם, אלא כשיראה שחברות מבקש אהבתו יהיה לו במדרגת רחמים ואהבה יותר מקודם". כאשר מבקש הרש"ר הירש להסביר את גבולותיה של מידת הרחמים שיש לנקוט בה כלפי הזולת ועד היכן היא צריכה להגיע הוא אומר: "מידה זו לא רק סובלת עם הזולת, אלא לא תשקוט ולא תנוח עד שלא תראה באושרו".

בתלמוד מובאת אמרה מרתקת, אשר מעידה על הרחמים השמיימיים, האלוקיים, וכך מנסחים חז"ל את הדברים: "ורחמתי את אשר ארחם עף על פי שאינו הגון". הכי קל לנו לרחם על אלו שדומים לנו, על אלו שלא עשו לנו כלום ורק המזל הזעיף להם פנים. התפיסה האלוקית תובעת רחמים על אלו שאינם הגונים, על כאלו שבמעשיהם יש דופי, על האחר השונה ממני. כאן נבחנת ונמדדת מידת הרחמים של האדם.

בימים של פילוג, ובתקופה שהשסעים מעמיקים, עלינו להתחזק במידת הרחמים, כשם שרחמיו על כל מעשיו כך רחמנו צריך להיות ולחול על הכל. אמנם מידת הרחמים אין משמעותה וויתור, ואין משמעותה אנרכיה ובלגן, אך כן יש בה ממידת האיזון שבין הדין והרחמים, הווי אומר כאדם עליו להתנהג עם חבירו במידת הרחמים, את, יסנגר וילמד זכות על חבירו, את תפקיד השלטת מידת הדין ואכיפתו יש להותיר לרשויות אכיפת החוק. הם האמונים על הדין, הם המופקדים על תקינות הסדר החברתי. אולם מלבדם אין לאדם רשות לעשות כן, מנגד על האדם מוטלת החובה לשכלל לפתח לרומם את מידת הרחמים על הכל, ללא תנאי וללא סייג.

הפוסט רחמים יסוד העולם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הביטוי 'חילול ה", מתאר מצב של פגיעה וזלזול במשהו, במישהו, בסמל או בערך קדוש, במיוחד אם זה שעושה את המעשה הוא אדם מוכר, חשוב, מנהיג, מישהו שרבים מתבוננים בו ורואים את מעשיו.

הפסוק העוסק בעניין הזה של 'חילול ה", נמצא בפרשת השבוע אמור, ויש בו שני חלקים- האחד נגטיבי- 'וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי', והמשכו פוזיטיבי 'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'.

המושג 'חילול ה" עוסק בהתנהגות לא נאותה שיש בה משום חילול הקודש. מעבר למילים הגבוהות הללו, מעניין לראות כיצד חכמים תרגמו את המושג הזה להליכות היום יומיות.

האמורא רב, בן הדור הראשון בגלות בבל, אמר על עצמו שאם הוא היה קונה בשר בשוק בהקפה ולא משלם מיד, היה בזה חילול ה', מכיוון שהרואים היו עלולים לחשוב שמא הוא מקבל את הבשר בחינם כדי שלא יטריף את הבהמה, ובאופן כללי הוא מנצל את מעמדו כדי לקבל טובות הנאה. למרות שזה לא מה שקרה בפועל, אלא שעצם העובדה שיש כאן מראית עין שעלולה לגרום לחשד – זה לכשעצמו חילול ה'.

חברו של רב, האמורא אביי, לא רק שהקפיד לא לקחת שום דבר בהקפה, אלא כאשר קנה מחנות של שני שותפים, הקפיד לשלם באופן ששני השותפים יראו בדיוק כמה שילם וכיצד קיבל כל אחד את חלקו ולא יחשדו אותו ולא האחד את השני.

אלו דוגמאות ספורות מסף הרגישות של חכמים בעניין אפילו חשש ומראית עין של חילול ה'.

כדי להבין עוד יותר את הנזק שבחילול ה', נכון לראות את ההגדרה ההפוכה, זו של קידוש ה', שזה הקיום של 'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'. בדרך כלל אנו נוהגים להשתמש בביטוי 'קידוש ה" בהקשר של דברים נשגבים והירואים, של אנשים או חיילים שמסרו נפשם 'על קידוש ה". אולם גם כאן חכמים תרגמו את המושג הזה של קידוש ה' לביטוי והמימוש שלו ביום יום: "שיהא שם שמים מתאהב על ידך. שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו?.. ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו…" [רמב"ם].

התורה משתמשת במילים גבוהות המבטאות ערכים נעלים- 'וְלֹא תְחַלְּלוּ.. וְנִקְדַּשְׁתִּי'. האתגר הגדול הניצב בפני כל אדם ברמה הפרטית ואישית, ובפני החברה, הקהילה והאומה בכללותה הוא לדעת לממש ולחיות את המושגים הללו בחיי היום יום, בכך שהם יקנו ערך מוסף לאיכות החיים הערכית, הציבורית והחברתית של כולנו- 'וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם'.

(אמור תשפ"ג)

הפוסט הנזק שבחילול ה' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

על בעל תפקיד להצדיק את העמדה הבכירה אליה הגיע

פרשת אמור מתחילה בציוויים שונים המוטלים על אהרון ועל בניו הכהנים שכוונתם לשמור עליהם בטהרה ובקדושה. בתוך רצף הפסוקים מופיע פסוק ח' שפונה דווקא לעם עצמו- "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱ-לֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם".

יש כאן שתי מצוות שונות, האחת- "וקדשתו", והשנייה- "קדוש יהיה לך". רש"י מסביר את "וקדשתו"- על כורחו, שאם לא רצה לגרש, הלקהו וייסרהו עד שיגרש. ואת "קדוש יהיה לך"- נהג בו בקדושה, לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה.

למעשה, יש כאן שתי תנועות נפשיות שונות ביחס שבין ישראל לכהנים. האחת, עמדה ביקורתית שתפקידה להשגיח בכהן ולוודא שעומד בחוקים ובנורמת ההתנהגות המצופה ממנו, עד כדי כך שאם נושא אישה האסורה לו, מלקים אותו עד שיגרש אותה. העמדה השנייה היא עמדה של כבוד, כך שבכל מקום עלינו להעמידו בראש כיאה למעמדו המיוחד.

את העמדה הכפולה הזאת אנחנו מוצאים גם במשנה במסכת הוריות: "כֹּהֵן קוֹדֵם לְלֵוִי, לֵוִי לְיִשְׂרָאֵל, יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר, וּמַמְזֵר לְנָתִין, וְנָתִין לְגֵר, וְגֵר לְעֶבֶד מְשֻׁחְרָר. אֵימָתַי? בִּזְמַן שֶׁכֻּלָּן שָׁוִין; אֲבָל אִם הָיָה מַמְזֵר תַּלְמִיד חָכָם, וְכֹהֵן גָּדוֹל עַם הָאָרֶץ, מַמְזֵר תַּלְמִיד חָכָם קוֹדֵם לְכֹהֵן גָּדוֹל עַם הָאָרֶץ" (פרק ג' משנה ח').

כלומר, לכהן יש מעמד ראשון ומיוחד מעבר לשאר הקבוצות בעם, המעמד הזה ניתן לו מבלי שצריך לעשות מאומה. יחד עם זאת, כדי לשמר את מעמדו ולקבל את הכבוד המגיע לו עליו להקפיד על האיסורים הקשורים אליו וכן להיות תלמיד חכם כדי לקיים את תפקידו בסיירת החינוכית של עם ישראל.

העמדה הכפולה הזאת המצופה מהעם מוכרת לנו גם ביחס שלנו כלפי מנהיגים פוליטיים ועסקיים. כאשר אנו נפגשים עם מנהל בכיר בארגון, מורה בבית הספר או שר בממשלה, עלינו להקפיד בכבודו כחלק מהכרה בהיררכיה המכווינה אותנו לראות באדם בעל תפקיד ולכבד אותו מעצם מעמדו. יחס משפיל ומזלזל כלפי בעל התפקיד יכול לפרק את המבנה החברתי שעל אף חסרונותיו, שומר על יציבות וסדר. יחד עם זאת, בעל התפקיד הוא בשר ודם ועליו להצדיק את העמדה הבכירה שהגיע אליו ועל כן אנחנו נדרשים לצד הכבוד, לבחון את התנהגותו, להיות ביקורתיים ולהוכיח אותו בעת הצורך.

איך מחזיקים בשתי העמדות הללו יחד? הפסוק מסיים ב- "כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם". אם נזכור שהמעמד והכבוד מגיעים אליו מכוחו של הקב"ה ולעיתים גם מכוחו של הציבור עצמו, נוכל לשמור במקביל על כבוד ועל ביקורת כאחד.

(אמור תשפ"ג)

הפוסט כבוד וביקורת כאחד כלפי בעלי תפקידים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפרזה באמירת תודה מוזילה את ערכה ומסירה ממנה את הודה

לפסוקים העוסקים בקרבן התודה יש ניחוח ייחודי. מחד גיסא, התורה מניחה שאנו נקריב קרבן תודה: "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה'" (כב, כט) ומצד שני התורה מדגישה "לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ" (שם) ובכך, מותירה את הקרבן כאפשרות התלויה בתחושת הלב שאולי לא תיווצר. ישנו חוסר הלימה בין שני החלקים הללו.

האברבנאל מציע, משום כך, שבנוסף לעצם הציווי ישנה כאן אמירה רעיונית. האברבנאל מחבר את שני חלקי הפסוק ומציע לומר שכאשר נזבח זבח תודה לה' רצוי וחובה לזכור שאנחנו בסופו של דבר ממלאים את רצוננו שלנו – את הצורך האגואיסטי שלנו לומר תודה, מתוך הבנה שהקב"ה אינו חפץ בזבחים ובעולות. האלשיך, ההולך בכיוון פרשני דומה, מחזק את דבריו על ידי ההיקש. בפסוק הסמוך מצווה התורה להימנע משחיטת האם ובנה ביום אחד. אילו ה' חפץ בריבוי קרבנות, לא היה מטיל מגבלות וסנקציות אלא היה משלח כל רסן ומתיר להביא קרבנות ככל שידינו מגעת (אלשיך ויקרא, כח, כב). הפרשנים הללו שומעים בנוסח הפסוק חוסר התלהבות מהבעת תודה בדרך של הבאת קרבנות. על פני השטח הטעם הוא הרצון להתרחק מן הדימוי של הקב"ה כמצפה למתת אדם וכמי שמתפרנס חלילה מאכילת זבחים. אך בעומק העניין משתלב כיוון פרשני זה גם בדברי הנביאים, המזהירים מהנטייה להתרכז בהקרבת קרבנות כמסלול נוח המאפשר לחמוק מן השאלות המהותיות החשובות הקשורות בהנהגות בחיי המעשה.

קריאה אפשרית נוספת המופיעה במפרשים מעבירה את המשקל לפסוקים שבהמשך, שמגבילים את משך האכילה של התודה. לפי קריאה זו, ההדגשה אינה על מידת העידוד והשמחה בקרבנות תודה אלא על הצעת מסלול מעשי לבטא בו את הרצון הזה: "ביום ההוא יאכל, לא תותירו ממנו עד בוקר" (כב, ל). לפי קריאה זו התורה ניטראלית ביחס לעצם הבאת הקרבן. כל שהתורה מציעה הוא לפתוח את הדלת בפני מי שמבקש להביא קרבנות מרצונו האישי ולהציע לו דרך מוכרת ורשמית לעשות זאת. על דרך הדרוש מביע הרב מנשה קליין את אותו רעיון: "'וזה לרצונכם תזבחוהו' לדעתכם זבחו כלומר מה שהוא רצונכם ודעתכם לעצמכם את זה תזבחו לה' ית"ש" (שו"ת משנה הלכות, חי"ג, סי קמט). כלומר, הרצון צריך להירתם למסגרת. על האדם לדכא את רצונו לחרוג ממנה ועליו להכפיף אפילו את כמיהתו לומר תודה, למערכת הכללים שמוצעת לפניו. תפיסה זו כמעט מנוגדת לתפיסה הרעיונית שהובעה באברבנאל ובאלשיך.

ניתן להציע קריאה אחרת בפסוק. בהקשבה ראשונה נשמע שטמונה בפסוק הזה פנייה דידקטית. כזו שאמורה להזכיר לנו את החובה לומר תודה, 'ברצותנו' כמובן. כביכול הקב"ה מלמד אותנו דרך ארץ ושואל בטון ילדותי "מה אומרים?!" (ומצפה ל"ת-ו-ד-ה"). עולה מכך שהפסוק מבטא חובה נימוסית. חובה זו אולי אינה עומדת בקריטריונים הלכתיים קשוחים של מצווה מן התורה אבל איננה וולונטרית לחלוטין (ראו מלבי"ם לפרשתנו). התודעה היא תודעה מורכבת: בחלק ניכר מהמקרים התחושה שיש לומר תודה מתרחשת בנסיבות של תלות. כשאדם מרגיש שחייו תלויים לו מנגד והוא נתון במתח עצום, הרי כשמשתחררים הלחצים בסופו של דבר, ומוסר האיום, האדם מרגיש הקלה וצורך לומר תודה. באופן עקרוני, מצבנו הקיומי הוא כזה שאנו נדרשים לחוש הכרת הטוב בכל רגע ורגע. שהרי מצד האמת חיינו תלויים לנו מנגד ואין נשימה ונשימה שאיננה ניתנת לנו מתוך הכרעת דין. עם זאת, אנחנו חיים בדרך כלל במצב של הדחקה ומעדיפים לזכות בחיינו כדבר המובן מאליו, ולא להכיר בנס ובה בעת באיום המתמיד שעמו. ועל כן, אנו גם מפסידים את התחושה ש"אין אנחנו מספיקים להודות לך ה'".

לחידוד האפשרות הפרשנית הזו ניתן להיעזר בכיווני הפרשנות האחרים. הפרזה באמירת תודה מוזילה את ערכה ומסירה ממנה את הודה. על כן, יש מקום לא רק לחייב ולהוביל לדרך חינוכית שבה יש מקום לאמירת תודה, אלא גם להצביע על העיתוי הנכון לכך. בסופו של דבר, ה' לא חפץ בעולות וזבחים, בתודות ובתשורות, חגיגות ופסטיבלים. כי 'לא ברעש ה".

(אמור תשפ"ג)

הפוסט אל תפריזו עם ה'תודה' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחת הסוגיות החשובות על סדר היום החברתי בעולם בכלל, ובישראל בפרט, היא ההתייחסות לאנשים עם מוגבלות. בעניין זה עברה מדינת ישראל דרך ארוכה. למן המעבר לשימוש במינוח "נכון", מכבד, דוגמת המרת הדיבור מנכה, חרש ועיוור ל"אדם עם מוגבלות" ול"אנשים עם מוגבלות" (מונח המבטא, ראש לכל, את ראייתו כ"איש", כאדם, ורק לאחר מכן מתייחס למוגבלותו), ועד הנגשתם המלאה של מקומות ציבוריים (שביניהם, לצערנו, עדיין לא גדול דַיו חלקם של בתי הכנסת) לאנשים עם מוגבלות והכלתם במערכות החינוך והחברה.

ועדיין, דרך ארוכה מאד לפנינו בעניין זה.

יחסה של חברה ויחסו של כל אחד מאתנו לאנשים עם מוגבלות משקף במידה רבה את פנינו. האמנם אנו מתייחסים אליהם כאל מישהו 'אחר', שונה, זר ומוזר? האם אנשים אלה מנודים (למעשה, גם אם לא להלכה) מן החברה או משולבים בה כחברים שווי זכויות? האם החברה מוכנה לא רק לדבר בזכותם אלא גם להשקיע משאבים להבטיח את שילובם בה?

תורת ישראל, וההלכה היהודית שנסמכת עליה, אינן מקלות עמנו בנושא זה. בעולם העתיק, והד לכך נמצא גם במקורות היהודיים, נתפש לעתים איש עם מוגבלות כ"מצורע", מנודה, שחובה להסתירו ולהרחיקו מן החברה. ביטוי לכך נמצא גם בפרשתנו החוזרת ומדגישה את "עונש הרדיוס" שמוטל על כהן בעל מום, המרחיק אותו מל"התקרב" אל המזבח, ורואה בהגעתו לתחום המקדש חילול הקודש (ויקרא כא, יז-כג).

גם רשימת המומים שמופיעה ב"פרשת הקללות" בתורה, "יככה ה' בשגעון ובעורון ובתמהון לבב… והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העִור באפלה ולא תצליח את דרכיך" (דברים כח, כח), מלמדת שמומים שונים, דוגמת לקות ראייה – עיוורון – הופכים אדם למקולל  שלא בטובתו.

במדינת ישראל חיים כיום כמיליון(!!) בני אדם עם מוגבלות, פיזית, שכלית או נפשית. רבים מהם מופלים לרעה בהרבה מתחומי החיים. שיעורי האבטלה בקרבם מרקיעי שחקים. הרבה מן המקומות הציבוריים אינם נגישים בפניהם, ולא אחת הם נשלחים לגור במוסדות מרוחקים ומבודדים מן החברה.  כך נוצר מעגל קסמים: רבים נוטים לתייגם בתוויות שליליות: "הם שונים", "הם אינם יכולים ללמוד אתנו", "הם אינם מסוגלים לעבוד". חוסר היכולת של מוגבלים ללמוד עם אנשים שאינם מוגבלים, לקנות בחנויות, לצרוך כמותם תרבות, ספורט ובידור, מונעת מגע ישיר בין שתי האוכלוסיות ומרחיקה את ההזדמנות לשבור את הדעות הקדומות, והן רק מתחזקות, והפער בין שתי האוכלוסיות הולך ומתרחב.

נקודת המוצא בדיון בנושא זה צריכה לנבוע מתוך עקרון היסוד של בריאת האדם בצלם אלוקים. הנחת יסוד היא שכל בני האדם נבראו ממקור אחד, וממילא כולם שווים וזכאים ליחס שווה.

ממילא, אסור לפגוע בכבודו של אף אדם רק בגלל היותו מוגבל. ואכן, תורת ישראל מצווה אותנו לנקוט זהירות יתרה באנשים מוגבלים. כך, למשל, מזהירה תורה: "לא תקלל חֵרֵשׁ ולפני עִוֵּר לא תתן מכשׁל ויראת מא-להיך אני ה'" (ויקרא יט, יד). בפירושו על אתר, מבהיר רש"י בעקבות חז"ל: "דיבר הכתוב בהווה".

כלומר: דרכם של בני אדם לקלל חרשים, אך האיסור חל על כל אדם, ומקל חומר על אדם מוגבל,  שאסור לקללו או לבזותו. ולא נזכר ה"חרש" אלא כאבטיפוס לכלל האנשים עם מוגבלות שרגישותם רבה והם נפגעים בקלות.

חז"ל הכירו בצערו של אדם עם מוגבלות, ולא אחת אמרו שאין ייסורין קשים יותר מייסוריו. כך, למשל, כשביקש איוב לתת דוגמה להתנהגות ראויה ולדרך ישרה שידבק בה האדם, אמר: "עיניים הייתי לעִור" (כט, טו). ועל מנת למנוע מעיוור להיכשל באבנים המונחות בצדי דרכים, אסרו חכמים להשליכן שם. כדי לשמור על כבודם, כינו אותו חכמים לעתים בכינוי מיוחד, שנועד לבטא יחס חיובי כלפיהם. כך, למשל, כינו את העיוור "מאור עיניים", "מפתחא" – 'פתוח עיניים"; "סגי נהור" – 'רב אור', מונח שנשאל ברבות הימים לביטוי "לשון סגי נהור" – דיבור בלשון נקייה.

בתקופה מאוחרת יותר, הותקנו תקנות לשמירה על כבודו של העיוור. כך, למשל, קבע בעל "ערוך השולחן", ר' יחיאל מיכל עפשטיין (רוסיה, המאה הי"ט), שאין לקרוא לעיוור לעלות לתורה בפרשה שנזכר בה עיוורון, כדי שלא לביישו.

עמדות אלה מנוגדות ניגוד מוחלט לתפיסות שרווחו בעולם העתיק, ולפיהן המוגבלים בכלל, והעיוורים בפרט, הם יצורים "נחותים", שנענשו בידי הא-ל בגלל חטאיהם או חטאי הוריהם. כתוצאה מכך, היו העיוורים נתונים בשפל המדרגה: הדירו אותם ממעגלים חברתיים רחבים, נידו אותם, ולעתים אף השפילו אותו ממש, עד שלעתים הרגו תינוק שנולד עיוור. עיוורים שנותרו בחיים, נגזר גורלם לקבץ נדבות ולחזר על הפתחים.

העיקרון הנזכר לעיל שמקורו בספר בראשית, בריאת האדם בצלם א-לוהים, אף זכה לעיגון מפורש בחוק הישראלי (אכן, בהשמטת המילה א-לוהים!). סעיף 1 לחוק שוויון זכויות לאנשים עם מוגבלות, התשנ"ח-1998, קובע לאמור: "זכויותיהם של אנשים עם מוגבלות ומחויבותה של החברה בישראל לזכויות אלה, מושתתות על ההכרה בעקרון השוויון, על ההכרה בערך האדם שנברא בצלם ועל עקרון כבוד הבריות".

מכוח עיקרון זה, נקבעה בסעיף 2 לחוק המטרה: "להגן על כבודו וחירותו של אדם עם מוגבלות, ולעגן את זכותו להשתתפות שוויונית ופעילה בחברה בכל תחומי החיים, וכן לתת מענה הולם לצרכיו המיוחדים באופן שיאפשר לו לחיות את חייו בעצמאות מרבית, בפרטיות ובכבוד, תוך מיצוי מלוא יכולתו".

אכן, יש פער עצום בין ההתייחסות הערכית לאנשים עם מוגבלות לבין היחס אליהם בפועל.
חלק מחכמי ההלכה אסרו על בעלי מוגבלויות לעלות לתורה ולשמש כשלוחי ציבור. זאת, אפילו בעידן המודרני שבו ה"חרש", לקוי השמיעה, בוודאי אינו אותו "חרש" של ימי המשנה והתלמוד, והוא עשוי לתפקד כאחד האדם, ואף להגיע להישגים מדהימים בעולם שמחוץ לבית הכנסת ובית המדרש.

לצד גישות אלה, בולטים חכמי הלכה שבכוח גדולתם וכתפיהם הרחבות, ידעו למצוא בתוך עולם ההלכה מסילות לאנשים עם מוגבלות. רבים מהם, היו רגישים דיים למראה צערם וסבלם, ושמעו את קול זעקתם.

אחד המיוחדים בחכמי ההלכה שעשו גדולות ונצורות בנושא זה היה ר' משה פינשטיין, מגדולי ההלכה בארצות הברית במאה העשרים. כדרכו בסוגיות קרובות, כגון עגונות ומסורבות גט, גם בדרך הילוכו בסוגיה דנן הוא מגלה רגישות מופלאה לכאבו של האדם המוגבל. כך למשל, בהיתר שנתן לעיוור עם כלב נחייה להיכנס עם כלבו לתוך בית הכנסת (דבר שעורר עליו את חמתם של חכמי הלכה אחרים. ראו: "כל איש אשר בו מום לא יקרב? – למעמדם של אנשים עם מוגבלות בעולמה של תורת ישראל", במעגלי צדק 11 (נובמבר 2006), עמ' 25-16).

לא פחות מ"השורה התחתונה", מאלפת היא הרטוריקה שעולה ובוקעת הימנו. גם כאן, הטון לפעמים עושה את המוזיקה ויוצר את כל ההבדל. רטוריקה של רגישות לכאב הזולת והזדהות כנה עם צער הדרתו מחיי הקהילה.

"מוסיקה" זו, של רגישות לכבוד האדם, עולה גם מתשובה נוספת שבה עסק ה"אגרות משה": "הנה בדבר השאלה אם יש פקפוק שלא להניח בית יתומים לקנות בית שנמצא על יד מקווה, בכוונה שיחיו באותו הבית בנות שהן בעלות מום רח"ל, בגופן או ברוחן, משום הדין המבואר בהגהות אשרי 'ויש לנשים ליזהר כשיוצאות מן הטבילה שיפגע בה חברתה שלא יפגע בה תחילה דבר טמא או עובד כוכבים'".

ההלכה המקורית, שנשענת על אמונות מיסטיות שונות, מעוררת קושי בפני עצמה (ולא לחינם אין לה זכר לא בדברי הרמב"ם הרציונליסט). בהקשר שלפנינו, יש בה רגישות מיוחדת. וכבר היו בארץ בשנים האחרונות, לא מעט מקרים, שמקצתם אף הגיעו לבתי משפט, שבהם סירבו אנשים מן הישוב, וביניהם רמי מעלה ונשואי פנים, להתיר בניית "מעון לנכים"  ליד ביתם, שמא הדבר יפריע את מנוחתם, או יוריד את ערך דירתם. תופעה זו נעשתה כה נפוצה, עד שניתן לה אפילו כינוי: "לא בחצר האחורית שלנו" (או באנגלית: NIMBY, Not In My Back Yard).

אכן, לר' משה פינשטיין לא היה ספק בדבר. למרות היכרותו את דברי הרמ"א, הוא מדבר בקול צלול וברור: "פשוט שאין בזה שום פקפוק שאלה, ואין להוסיף עוד חששות על המוזכר שם. ובפרט שבכלל יש הרבה מתירים דברים אלו… וח"ו להקל בכבודן של בנות ישראל יתומות".

ראוי שדברים אלה ישמשו עמוד האש גם בימינו, גם לגופם, וגם לדרך הילוכו הראויה של חכם ההלכה בנתיבותיה של תורת ישראל. יש בהם דוגמא ומופת ליצירתיות בשדה ההלכה והמשפט העברי, שמתמודד עם בעיות השעה, ויכול להן. ברגישות, באומץ לב ומתוך אנושיות.

(אמור תשפ"ג)

הפוסט לא בחצר האחורית שלנו   הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"רופא תורן", אחראי על הטיפול השוטף במחלקה בתקופה שמעבר לשעות העבודה, החל מתום יום העבודה ועד לתחילת יום העבודה שלאחריו. הרופא התורן משמש כרופא בפועל ואחראי על הטפול השוטף במחלקה שבאחריותו.

פרשת 'אמור' מצווה על קדושת "הכוהנים בני אהרן" ומצַווה על היבדלותם במעשים, במנהגים, בנישואין ובאבלות. הכוהנים שמרו את משמרת ד'. בידיהם הופקדו מכלול גדול של תפקידים; הקרבת הקורבנות, הוראת העם, שפיטה ושמירת התורה. הכוהנים בבית המקדש עבדו במשמרות. כל משמרת עלתה לירושלים ועבדה במקדש שבוע אחד, ולאחר תום מחזור של המשמרות, החליפה אותה משמרת אחרת של כוהנים, וחוזר חלילה. בימי החגים היתה עבודה רבה במקדש, וכל המשמרות עבדו במקביל. לכל משמרת היה אדם אחראי, הוא ראש המשמר, הממונה על המשמרת כולה. ראש המשמר חילק את המשמרת לבתי אבות, וכל בית אב עבד יום אחד מתוך שבוע עבודה של המשמרת. גם בתי האבות הופעלו על ידי אדם אחד, הוא ראש בית אב האחראי לעבודת היום של בית האב שהוא ממונה עליו. בימי משה החלוקה הייתה ל-8 משמרות בלבד, "משה תיקן להם לישראל שמונה משמרות, ארבע מאלעזר וארבע מאיתמר. בא שמואל והעמידן על שש עשרה, בא דוד והעמידן על עשרים וארבעה" (תענית כ"ז ע"א). הוא המספר הסופי של משמרות הכהונה, וזהו גם המספר הידוע ביותר.

בישראל כיום, תורנות של רופאות ורופאים מתמחים אורכת 26 שעות ברצף, לעיתים כמעט ללא הפסקה. מחקרים שפורסמו במדינות בהן קוצר משך התורנויות ל-16 שעות ומטה, נמצא שיפור ניכר הן באיכות הטיפול הרפואי ובטיחות המטופל והן בשיפור גורף באיכות החיים של המתמחים.

הקדושה המלווה את מעמדם הרם של הכוהנים אמנם באה להם מתוקף ייחוסם המשפחתי בלי שהצטרכו לעמול לקבלה, אלא שעליהם לעמול על שמירתה וטיפוחה כל העת. במסכת תענית נאמר, "כל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו, ויודע שבתי אבותיו קבועין שם – אסור לשתות יין כל אותו היום. במכיר משמרתו ואין מכיר משמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם – אסור לשתות יין כל אותה שבת" (י"ז ע"א). כלל זה תקף אף לאחר חורבן בית המקדש כפי שמפרש רש"י, "שמא יבנה בית המקדש ותכבד העבודה ויהיה זה צריך לעבוד".

מאחר ולימוד והשתלמות במקצועות הרפואה כרוכים בהכרח בלימוד אנטומיה ופתולוגיה על גוויות, דבר זה נוגע לאיסור על הכוהנים להיטמא למתים, שהוא איסור עשה ולא תעשה מן התורה, ואשר כולל את כל הטומאות המופרשות מן המת, כגון איבר מן המת, דם מן המת, כזית בשר מן המת, עצם כשעורה, הן על ידי מגע ומשא, והן על ידי שהייה באוהל מת.

צדדיה השונים של שאלה זו תלויים בדין טומאת כוהנים בזמן הזה כשאין מקדש. יש הסבורים שאין על הכוהנים בזמן הזה איסור להיטמא למת אף מדרבנן (הראב"ד נזירות, ה', ט"ו), כיוון שהם טמאי מת, ואין הזאת מי חטאת נוהגת בזמן הזה (משנה למלך, אבל פ"ג ה"א, ובשו"ת רע"א תניינא סי' י"ח), ואחרים סבורים, שגם לשיטתו קיים איסור מדרבנן להיטמא (תורת האדם עמ' קל"ו).

רוב הראשונים והאחרונים סבורים שכהן שנטמא ופירש מן הטומאה, וחזר ונטמא, חייב מן התורה (רמב"ם אבל פ"ג).

הרב משה פיינשטיין פסק שאסור לכהן לעבוד בבית חולים, וכן אסור לכהן ללמוד רפואה, משום שגם בעת הלימודים וגם בעת עבודתו בבית חולים ייאלץ להיטמא פעמים רבות למתים. ואף שיש מצווה להציל חיי אדם, מכל מקום ישנם אחרים שאינם כוהנים שיכולים ללמוד (אגרות משה יו"ד ח"ג, קנ"ה).

יש פוסקים שמקלים לעבוד בבית חולים, משום הספק אולי אין שם מת באותה שעה, או שישנן מחיצות שלמות בין האגף של המת לבין מקום עבודת הכהן, אך אין היתר ללמוד את מקצוע הרפואה (שו"ת ציץ אליעזר חט"ז, ל"ג אות ד').

הרב שלמה גורן התיר לכהן אף ללמוד רפואה, ולהיכנס לבית החולים על ידי העצה שיענוד על צווארו שרשת של מתכת שנגע במת או באוהל מת, מכיוון שחרב הרי הוא כחלל, היינו שכלי שנגע במת הרי הוא אבי אבות הטומאה כמת עצמו, וכל עוד הוא נושא את התכשיט הטמא על גופו, הרי הוא כמי שנוגע במת, ועל כן אין הוא מוסיף טומאה כשהוא חוזר ונוגע במת אחר. גישה זו מבוססת על ההלכה, שכהן המחובר לטומאה, והוא מחולל ועומד, אינו חייב על טומאה נוספת, הואיל ולא נסתלק מן הטומאה הראשונה, ואינו נחשב כמוסיף טומאה על טומאתו ובכל אופן הוסיף הרב וכתב שיראי ד' לא ישתמשו בפתרון זה, כל עוד הם יכולים להימנע מלהזדקק לו (ספר היובל לרב מ. קיר שנבלום עמ' כ"ט ואילך, תורת הרפואה עמ' 242-262).

(אמור תשפ"ג)

הפוסט כהן רופא וחשש מטומאת כהנים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התרגולות הבסיסיות שלמדו אותנו ב'לוחמת הפרט', בראשית דרכנו בטירונות, נועדו להטמיע בלוחם תובנות והתנהגויות חיוניות למצבי לחימה. אחת מהן – מיד לאחר סיום כיבוש היעד ניתנת הפקודה: "לשכב אחרי קו מטרות!" – לתפוס עמדות כלפי היעדים הבאים. זוהי תרגולת חיונית משום שמבחינה פסיכולוגית, לאחר הצלחה בקרב קשה לכיבוש היעד והשגת 'המטרה', יש נטיה לראות בכך סוף פסוק. להיכנס לשאננות, 'לנוח על זרי הדפנה' ולבקש מנוחה. או לשקוע בחוסר מעש כתוצאה ממבוכה או מדילמה שמקשה להגדיר מהו היעד הבא. התרגולת נועדה להטמיע בלוחם את התובנה שבכיבוש היעד מסתיים הקרב הנוכחי אבל לא בהכרח מסתיימת המלחמה הכוללת. צפויים אתגרים נוספים שיש להיערך לקראתם באופן מיידי: בהתמגנות על היעד מפני התקפות נגד, בהמשך ההתקפה מול יעדי עומק. צריך 'לנצל הצלחה' – לפעול מיד ולהמשיך את תנופת ההצלחה. אסור לאבד זמן יקר ולהתמהמה בחוסר מעש. צריך להיות מודעים לכך שהשאננות של הניצחון בקרב לא תגרום להפסד ולתבוסה במלחמה הכוללת.

עקרון דומה קיים גם כלפי השגת יעדים ומטרות בתחום האישי, הציבורי והלאומי, כאשר לנגד העיניים עומד יעד חשוב, ומושקעים מאמצים גדולים להשגתו. במיוחד אם מדובר על מאמצים שהושקעו לאורך זמן. לאחר שהיעד הושג ישנה נטיה לעצור במקום. להיכנס לשאננות, 'לנוח על זרי הדפנה' של ההצלחה, או לשקוע בחוסר מעש כתוצאה ממבוכה משום שאין מטרת-על ערכית, כללית, לטווח רחוק שאמורה להנחות ולהגדיר מהו היעד הבא.  מצב כזה בתחום האישי והלאומי עלול להביא לתהייה, למשבר ולהתפרקות.

בפרשתנו אנו לומדים על כמה 'מצוות התלויות בארץ'. מצוות מנחת העומר – לקצור את ראשית תבואת השעורים החדשה, ממחרת הפסח, ולהקריבה במקדש: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן" (ויקרא כג ט). לפני קצירת העומר להקרבה במקדש אסור לקצור את התבואה החדשה שגדלה באותה השנה, ולפני הקרבת העומר במקדש אסור לאכול מהתבואה החדשה. ועל מצות פאה – כאשר קוצרים את תבואת השדה אסור לקצור אותו עד הסוף, צריך להשאיר פינה לא קצורה, עבור העניים: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ד' אֱ-לֹהֵיכֶם" (ויקרא כג כב). ואת מצות ספירת העומר – ספירת הימים מהקרבת העומר בפסח ועד שבועות.

מצוות העומר היתה מצוה הראשונה התלויה בארץ שעם ישראל קיים בכניסה לארץ בימי יהושוע בן נון: "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ה יא). "ממחרת הפסח – יום הנפת העומר שהקריבו עומר תחילה" (רש"י. בניגוד לדעה שחיובה החל רק לאחר 14 שנות כיבוש וחלוקה,  כשאר המצוות התלויות בארץ, קידושין לז ב).

לא בכדי זו היתה מצוה הראשונה. משום שאמרו חכמים במדרשם על הפרשה: "ומאיזה זכות זכו ישראל לירש הארץ? הוי אומר, בזכות מצות העומר! דכתיב גביה: 'כי תבואו'. לפיכך משה מזהיר את ישראל, ואומר להם: 'כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר'" (ויק"ר כח ד). משום שמצוות העומר משקפת את הקדושה העצמית המיוחדת של ארץ ישראל מכל הארצות: "עשר קדושות הן: ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן מכל הארצות" (משנה כלים א ו). אולם מביניהם רק העומר קרב על גבי המזבח ממש (הביכורים ושני הלחם מונפים בלבד).

העבודה החקלאית היא תהליך ממושך ותובעני. בדרכו של עולם כאשר החקלאי רואה סוף סוף את פירות עמלו בשלים ומוכנים הוא מרגיש שהשיג את היעד והוא מבקש ליהנות מעמלו באופן מיידי. לקצור אותו מיד עד השיבולת האחרונה ולאכול ממנו. מצות העומר באה ללמד שגם השגת המטרה החקלאית אינה סוף פסוק. יש עוד יעד של קדושה שצריך להתממש לפני שמממשים את פירות ההצלחה. וגם היא אינה סוף פסוק משום שמתחילים למנות ממנה את הימים לקראת היעד החשוב של מתן תורה. וגם זה אינו סוף פסוק שכן אי אפשר לקצור ולאכול לפני שהוא מושג בהבאת העומר למקדש. אולם גם הוא אינו סוף פסוק. משום שמצות פאה מונעת לקצור את כל השדה עד השיבולת האחרונה, ויוצרת את התודעה שהמטרה לעולם אינה מושלמת בסופה, יש יעדי חסד נוספים שיש להשיג אחריה. וכך הלאה עד אין סוף. חכמים הדגישו את היסוד הנצחי של עם ישראל שאינו מכלה את פאת שדהו: "'כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדַּחְתִּיךָ שָׁמָּה וְאֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה' (ירמיהו מו כח) – אומות העולם שהן מכלין את שדותיהן 'אעשה כלה'. 'ואותך לא אעשה כלה' – אבל ישראל שאין מכלים שדותיהם כמה דאת אמר (ויקרא כג, כב) 'לא תכלה פאת שדך' לא אעשה כלה" (ויק"ר כט ב).

אחרי מסע מפרך בן ארבעים שנה לארץ, שהיה רצוף משברים וקשיים, נכנסו ישראל לארץ לה קיוו כל השנים. מצות העומר בכניסה לארץ באה ללמדם שירושת הארץ לכשעצמה אינה 'סוף פסוק'. אם תתעצב התודעה שהמטרה הושגה, תתחיל התפרקות. מכאן ואילך יש להמשיך לבנות את הארץ ולפתחה ולקיים בה ממלכה יהודית ששואפת לחיים ערכיים של קדושה והתקדמות בלתי פוסקת – ללכת מחייל אל חייל. אם יובן שהשגת המטרה אינה סוף פסוק, ויש יעדים רבים להמשך, היא תתקיים לנצח.

(אמור תשפ"ג)

הפוסט אחרי 'קו מטרות' – היעדים להמשך הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

חוליה של אסירים פוצצה את שער הסורגים שהפרידו בין האסירים ובין הפרצה. חוליה אחרת זרקה רימוני הלם והבעירה אש בתוך הכלא על מנת לעכב את הסוהרים

"וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד"– לדעת הרמב"ן טעם המצווה הוא "ללמד אותנו מידת הרחמנות שלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם". אותו הטעם, מסביר הרמב"ן גם לגבי הציווי שלא לשחוט עגל מיד כשנולד. החשש הוא שאדם יהפוך להיות אכזר הן כלפי בעל חיים והן כלפי אדם. הרשב"ם מסביר באותו אופן גם את מצוות שילוח הקן וגם את האיסור של "לא תבשל גדי בחלב אמו".

הסבר זה מתאים מאוד לדבריו של ר' שמלאי [סוטה יד]. "תורה – תחילתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחילתה גמילות חסדים, דכתיב: 'ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' (בראשית ג, כא), וסופה גמילות חסדים, דכתיב: 'ויקבור אותו [את משה] בגיא'" (דברים לד, ו).

את ההפך הגמור מדרך החסד של התורה הפגין בארץ השלטון הבריטי העריץ אך לפני 76 שנים. הבריטים התכוונו להוציא להורג בתלייה בבת אחת ארבעה מאנשי אצ"ל, שנתפסו בפעולות שונות. אחד מן הנידונים למוות היה דב גרונר. הוא ברח מצ'כוסלובקיה שנכבשה בידי הנאצים. אחר כך שירת כלוחם בצבא הבריטי במלחמת העולם השנייה. גרונר נתפס במהלך פעולה של האצ"ל לתפיסת נשק מתוך משטרת רמת גן. בזמן הפעולה נפצע גרונר באורח קשה ונפל בשבי. הוא נידון למוות. פציעתו הקשה והרקע שלו עוררו רעש גדול בעולם. בקשות חנינה זרמו אל השלטון הבריטי מצד גורמים שונים בארץ ובעולם. מצד שני, האופוזיציה בבריטניה ובראשה צ'רצ'יל לחצו על הממשלה לפעול בכל הכוח נגד "הטרוריסטים".

מפקדת האצ"ל לא חיכתה לחנינה ותכננה מבצע פריצה נועז לבית הסוהר בירושלים על מנת לשחרר את הארבעה. גרונר עצמו שלל את הפעולה וביקש שלא יסכנו אחרים בגללו. הוא חשש שפציעתו הקשה תכביד על המבצע וביקש שיעדיפו שחרור אחרים.

בעוד ההכנות לפעולה נמשכות, העבירו הבריטים במפתיע את כל הארבעה לכלא עכו. גם שם הייתה כבר תוכנית לחילוץ אסירי אצ"ל ולח"י. מבצע זה נראה על פניו כבלתי אפשרי. מדובר בכלא הבנוי על מצודה מבוצרת היטב. חומה גבוהה וחפיר מגינים על המצודה מצפון וממזרח, והים מצד מערב. קצין המבצעים של אצ"ל, עמיחי פגלין מצא את נקודת התורפה – הצד הדרומי הנושק לסמטאות עכו העתיקה.

מפקדת האצ"ל החליטה על מבצע משולב של פריצה מבחוץ שתתואם עם פעולת חפירה של האסירים שבכלא. לאסירים הוברחו אמצעי חפירה וחומרי נפץ בשיטות מאוד יצירתיות. אחת מהן הייתה אבקת חומר נפץ המונחת בתחתית קופסת שימורים של ריבה. בנוסף, האסירים מצאו דרך יצירתית להוציא את העפר. הם הכניסו אותו לכיסי המכנסיים ובזמן שעת ההליכה בחצר, רוקנו את העפר.

גם הכוח הפורץ מבחוץ נדרש ליצירתיות. לא רק לגבי עצם הפריצה, אלא גם בנוגע לדרך ההימלטות. אנשי אצ"ל רכשו כלי רכב שנצבעו ככלי רכב של הצבא הבריטי. בגדים אזרחיים הוברחו לכלא על מנת שהבורחים יוכלו להיטמע באוכלוסייה במקרה הצורך.

התוכנית התקדמה כראוי, אלא שאז באופן פתאומי הקדימו הבריטים את תלייתם של ארבעת הנידונים למוות: דב גרונר, מרדכי אלקחי, יחיאל דרזנר ואליעזר קשאני הי"ד.

ההוצאה להורג יצרה תחושה של דחיפות במפקדת האצ"ל. הוחלט לשלול את תכנית החפירה הדורשת זמן רב. במקום זאת, אומצה תוכנית של פיצוץ מבוקר מבפנים המשולב עם פיצוץ החומה מבחוץ.

השבוע, לפני 76 שנים, אירע הדבר. חוליה אחת פרצה באמצעות פיצוץ אדיר חור בחומה הדרומית מעל לחמאם. חוליה של אסירים פוצצה את שער הסורגים שהפרידו בין האסירים ובין הפרצה. חוליה אחרת זרקה רימוני הלם והבעירה אש בתוך הכלא על מנת לעכב את הסוהרים. 41 אנשי אצ"ל ולח"י ברחו, 6 מתוכם נהרגו, 8 נתפסו. מפקד הפעולה, דב כהן, נהרג יחד עם עוד שני לוחמים.

שלושה מהלוחמים שנתפסו – מאיר נקר, יעקב ויס ואבשלום חביב נידונו למוות.

יורשיהם של בלפור ולויד ג'ורג', אוהבי התנ"ך שהכריזו על הקמת 'בית לאומי לעם היהודי בא"י' ['הצהרת בלפור'], הפנו עורף להצהרה ולמוסר התנ"כי והרבו בהוצאות להורג. זה לא עזר להם. להפך, האכזריות הבריטית, שביד אחת מנעה מפליטים יהודים להגיע ארצה, וביד השנייה הוציאה להורג לוחמי מחתרת, יצרה סחף נגדי בדעת הקהל העולמית וקירבה את קץ שלטונם בארץ ישראל.

Yaakovspok1@gmail.com

(אמור תשפ"ג)

הפוסט רחמנות מול אכזריות, גם בימי האצ"ל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כשם שכוח קבוצתי מעניק תנופה למטרות חיוביות כך עלול הוא להשפיע לרעה

פרשתנו חותמת בסקילתו של המקלל על ידי בית הדין. אולם, מתוך עיון בפסוקים ניכר הפער שבין פשט הפסוקים לבין ההלכה שנוסחה בחז"ל. וכך נאמר:

"הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל  הָעֵדָה… רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת".

ההליך המשפטי מתבצע מחוץ למחנה ולא בבית הדין. הגורמים המעורבים הם כל אלו ששמעו את הקללה, שהם מעין "עדים" וההוצאה לפועל של העונש מתבצעת על ידי כל העדה. לאמור, כל הציבור שנוכח ושומע את הקללה שותף לרגימתו של המקלל.  אולם, במדרש ההלכה אנו מוצאים כמה שינויים מהותיים. הזירה המשפטית אינה רחוב העיר או כל שטח ציבורי אחר אלא בית הדין ובית הסקילה. הנוכחים בעת העבירה אינם עוברי אורח שמזדמנים באותה העת אלא עדים ודיינים. וזה לשון הספרא אמור (פרשה יד פרק יט):

"מלמד שבית דין מבפנים ובית הסקילה מבחוץ, וסמכו השומעים את ידיהם, אילו העדים, כל השומעים אילו הדיינים".

חז"ל שללו את האפשרות שכל העדה תוציא לפועל את עונשו של המקלל. הענישה מסורה לעדים ולדיינים בלבד. מודל דומה קיים גם בפרשת המקושש עצים בשבת, שגם נענש בסקילה. שם נאמר: "מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה". גם באירוע זה, לפי פשט המקראות, הענישה מתבצעת על ידי הציבור. אולם, מדרש ההלכה מצמצם את פורום הענישה. כך נאמר ספרי במדבר (פרשת שלח פיסקא קיד):

"כל העדה אתה אומר במעמד כל העדה או כל העדה כמשמעו? תלמוד לומר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו הא מה ת"ל כל העדה במעמד כל העדה".

כלומר, עונש ההריגה בוצע על ידי העדים בלבד אבל לעיני כולם. מה משמעות הפער שבין פשט המקראות למסורת התורה שבעל-פה? לפי הפשט עונשו של המקלל היה צריך להתבצע באמצעות הקהל ששמע את הקללה על כך שביזה את השם בפניו. בכל זאת, סברו חז"ל, שלא יהיה נכון שהענישה תופקד בידי הציבור אלא המשימה תוטל על בית הדין. יתכן וקיים חשש שאם הציבור יבצע את הענישה, סערת הרגשות תגרום לציבור לנהוג באלימות כלפי המקלל.

פרשה זו יכולה להיות תשתית להבנת הפולמוס בשאלת הטלת עונש מוות על עבירות חמורות. המתנגדים סבורים שחברה שבה מונהג עונש מוות עלולה להיות חברה יותר אלימה, משום שהוצאה להורג תורמת ליצירתה של אווירת אלימות. מודל ענישה כזה עלול להיות מאומץ על ידי אזרחים מהשורה שיעשו דין לעצמם. מנגד, יש הטוענים שדווקא שלילת עונש מוות היא שעלולה לגרום לפגיעה במוסר הציבורי בעיקר בשל החשש שבהעדר אלטרנטיבה ממוסדת, ליטול את חייו של מי שנטל חיים של אחרים, עלול הציבור לעשות דין לעצמו ולגאול את דמו של הנרצח.

ייתכן ושתי התפיסות הללו מייצגות את הפער שבין הפשט לדרש בפרשת המקלל. לפי הפשט ניתנה רשות לציבור שנכח לסקול את המקלל. אולם, חז"ל הגבילו את מעורבות הציבור והפקידו את הענישה בידי בית הדין. חז"ל חששו שאם ביצוע העונש יבוצע על ידי הציבור עלול הדבר להביא להידרדרות מוסרית כדוגמת מעשי לינץ' ונקמת דם. כשם שכוח קבוצתי מעניק תנופה למטרות חיוביות כך עלול הוא להשפיע לרעה כמו מעשי לינץ' או אונס קבוצתי וכו'.

וכך מסכם הנצי"ב את הענישה בסיומה של הפרשה: "וירגמו אותו אבן. לא עשו עוד עפ"י הכעס והנקמה שמצאו בלבבם בשעה ששמעו, אלא עשו מצד המצוה, וכדי לקיים מצות רגימה רגמו בו אבן אחת".

התורה חתרה לענישה קשוחה אבל ללא רגשי כעס ונקמה.

(אמור תשפ"ג)

הפוסט הטלת עונש מוות  הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

העומדים בראש רשויות ממלכתיות או מקומיות, מנהיגי חברה או חינוך, צריכים לראות את השמירה על חיי אדם כערך שקודם לכל דבר אחר

לכהן הגדול יש מעמד מיוחד, וכמה מצוות נכתבו בתורה אך ורק לגביו. מצוות אלה אוסרות על הכהן הגדול להיטמא לכל מת, אף לא לקרובים לו ביותר, ועליו להימנע מכל ביטוי של אבל. אחרי פטירת אביו או אמו, אשתו או מי מילדיו, אסור לכהן הגדול לגדל שערו כאות אבל, לקרוע את בגדו או אף לצאת קמעא מהמקדש כדי ללוות את מתיו. מצוות אלה עלולות לשוות לכהן הגדול תדמית של מי שמתנתק מהעולם וממנהגי דרכו של עולם, ומתנכר לכולם כולל קרוביו ויקיריו.

ואולם, הלכה אחת בתחום שונה לחלוטין זורה מבט אחר על היחס בין הכהן הגדול והעם. בפרשת 'מסעי' נאמר על ההורג נפש בשגגה שעליו לברוח לעיר מקלט "וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל" (לה, כה). מדוע הגלות מסתיימת עם מותו של הכהן הגדול? מה הקשר בין הכהן הגדול וההורג בשגגה? חז"ל הסבירו זאת בכך שהתורה מטילה על הכהן הגדול אחריות מסוימת לאסון שאירע: "לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו" (מכות יא, א). מתברר אפוא, שהכהן הגדול לא מנותק מהעם בניתוק שהופך אותו אדיש לסבלם ומנוכר לצרות שפוקדות אותם. אדרבה, עליו להיות מכונס בדאגה לחברה ובתפילה לשלומם ולטובתם.

בזמננו אין כהן גדול, ונתינת הדעת והלב לחיי אדם מוטלת על כל אחד ואחת. כל אדם צריך להשפיע ולפעול במרחב בו יש לאל ידו לעשות, כדי להבטיח שלא תקרנה תקלות שעלולות לעלות בחיי אנוש.

עם זאת, יש מחויבות מיוחדת לכל מי שמשמשים בתפקידי הנהגה. העומדים בראש רשויות ממלכתיות או מקומיות, מנהיגי חברה או חינוך, צריכים לראות את השמירה על חיי אדם כערך נעלה וכמשימה שקודמת לכל דבר אחר. כך ראו עצמם חכמים, כאשר לאחר חורבן הבית השני הם תפסו את עמדות ההנהגה במקום הכוהנים. הם קבעו כללים ותקנות בענייני בטיחות, וחלקם אף טיפלו בנושא זה בשטח.

התורה החמירה מאוד בעניינים של זהירות בחיי אדם. התורה קבעה את העיקרון: "וחי בהם", וחכמים הוסיפו: "ולא שימות בהם", ועוד אמרה התורה: "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם", וחכמים הסבירו שהכוונה גם לשמירת הגוף. ההלכה פירטה דוגמאות ליישום עקרונות אלה וכך נפסק: "ומצוות עשה לבנות ולתקן המקומות שלא תהיה בהם סכנה" (ספר המצוות, קפ"ד), ומצוות לא תעשה מזהירה אותנו "מלהשאיר מכשולים ומוקשים בעירנו שלא יאבדו בהם בני אדם" (שם, רת"ח). מצווה מהתורה להתקין מעקה בבית שנאמר: "ולא תשים דמים בביתך" (דברים כב, ח), ומצווה זו מורה על עיקרון כללי, כלשון הרמב"ם (הלכות רוצח פי"א): "אחד גג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וכל מכשול. אם לא הסירם והניח המכשולים ביטל מצוות עשה ועבר ב'לא תשים דמים'".

בי"א אייר תשע"ח אירע אסון השיטפון בנחל צפית, ובי"ח אייר תשפ"א אירע האסון הכבד במירון. מאסונות שכאלה יש הכרח להסיק מסקנות אופרטיביות, והם צריכים לשמש תמרורי אזהרה לכל אדם בישראל. ריבוי מקרי המוות החטופים בזמננו בתאונות דרכים, בתאונות עבודה ובתאונות הנגרמות בבית ובחצר מחייבים את כולנו לתת את הדעת לשיפורים אפשריים ולעשות מאמצים מירביים למען שמירת החיים.

בשבוע הקרוב יחול ל"ג בעומר, שבכל שנה ושנה גובה נזקים ופצועים, ולעתים מדובר בילדים צעירים. מדי שנה מתרחשים מאות מקרים של פציעות כתוצאה מכוויות, משאיפת עשן מהרעלת CO (פחמן דו-חמצני), מפגיעה בקרשים עם מסמרים, מנזקים של מדורות שיוצאות מכלל שליטה וכדומה. חשוב, לדעתי, להגביל את היקפי המדורות בכל שנה ולהגביר את הפיקוח עליהן.

ימים אלה, בהם אירעו לעמנו צרות רבות מצרינו, הם הזמן הנכון להזכיר את החובה למנוע צרות הבאות מעצמנו. בתקופה זו עלינו לזכור את דברי חכמים: "חמירא סכנתא מאיסורא", וכפי שפסק הרמ"א: "יש לחשוש לספק סכנה יותר מספק איסור" (יו"ד קטז, ה).

לאור דברי חז"ל על הכהן הגדול שנדרש להתפלל על הרוצחים בשגגה, יש לכל אדם בזמננו אחריות להתפלל, לתפעל ולהפעיל כל מה ומי שאפשר כדי לשמור על חיי אדם ושלמותם, וכך יתקיימו בנו דברי חכמים: "אם נזהרין אתם בשפיכות דמים, אני משרה שכינתי ביניכם לעולם" (מדרש הגדול, במדבר לה).

(אמור תשפ"ג)

הפוסט זהירות בחיי אדם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.