דואליות זו חוצה את כל פרשת הברכה והקללה, למרות העובדה שהברכות מקופלות ב-10 פסוקים, והקללות מתוארות ב-28 פסוקים. הרי שזו טעות שכן, וכך מלמדינו האבן עזרא בפירושו: "וריקי מוח אמרו, כי הקללות רבות מן הברכות, ולא אמרו אמת. רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים לירא ולהפחיד השומעים, והמסתכל היטב יתברר לו דברי". במילים אחרות ההבדל באורך הפסוקים אינו מלמד על הבדל מהותי, אלא מדובר בדבר והיפוכו, אלא שהכתוב דיבר על ברכות לשונו היתה כללית, בעוד סגנונה של פרשת הברכות היא פרטנית ומפורטת. ולמה היה הבדלים אלו, על כך מסביר האבן עזרא כדי להרתיע את האדם לבל יסור מדרך הישר.

אחד הפסוקים המובאים בחלק של הברכות מתאר את טיב היחסים האידיאלי שבין עם ישראל לבין האל, וכך אנו קוראים: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם". פסוק זה מתאר את הסימביוזה שבין האדם ובין האלוקים המתגלה לנו באמירה "והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיה לי לעם".

אך מעניין יותר, לצורכי רשימה זו, תחילתו של הפסוק המתאר מצב לפיו "והתהלכתי בתוככם". בניסיון להבין את פשרה של אותה הבטחה "והתהלכתי בתוככם" ניתן לזהות שתי מגמות מרכזיות. הראשונה מייחסת הבטחה זו לעתיד לבוא. פרשנות אחרת אינה מרחיקה לכת עד לעתיד לבוא והיא יוצקת הבטחה שעניינה בהווה, והיא מבקשת לחבר בין המלך לבין העם בין המנהיג לבין הציבור, כך הוא לשון המדרש: "מושלו משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שיצא ליטייל עם אריסו בפרדס".

ר' משה בן נחמן , הרמב"ן, מפרשני המקרא מאמץ את התפיסה השניה ומבהיר:  "שתהיה הנהגתי בכם מפורסמת כמלך מתהלך בקרב מחנהו מספיק להם כל צרכם, וזה דרך דברי הברית כפשוטן, והוא אמת". בפירוש רבינו מיוחס, פרשן מקראי שככל הנראה חי ביוון ואשר תקופת חייו אינה ברורה, מתאר את טיב היחסים שבין האל לבין העם: "והתהלכתי בתוככם. כמלך המתהלך בתוך עבדיו.

ההשוואה למלך שדואג לכל עמו היא מושכל יסוד, מה שלא מובן מאליו זו הדרך כיצד מלך מנהיג את עצמו, והדרך שמוצעת בתפיסה זו מתארת מנהיגות שחייה משתלבים ומשולבים בתוך העם, כפי שמתאר רבי מנחם רקנטי, איטליה של המאה ה-12, שמסביר: "שתהיה הנהגתי לכם מפורסמת כמלך מתהלך בקרב מחנהו מספיק להם כל צרכם".

והרב שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש מוסיף, מרחיב את הדברים ואומר: "אהיה קרוב במישרין – לא רק לחיי הכלל ולגורלו – אלא גם לכל פרט ולכל משפחה שבקהלכם. אתגלה בגורלו ובחייו של כל יחיד ושל כל בית, כי אשגיח עליהם בהשגחה מיוחדת ואנהיג אותם מקרוב. כך תתגשם גם מטרת השיא של ייעודכם".

תפיסה זו המבקשת לראות בהבטחה 'והתהלכתי בתוככם' כמשהו ריאלי שמוסב לכאן ולעכשו, עושה שימוש בקשר הנכון שבין מנהיג לבין העם. המודל של מלך שיורד אל העם, שמסתובב בתוך הציבור, שותף לגורלו, ער לקשייו, ופועל לסיפוק צרכיו – היא מופלאה.

ואולי אף יותר מכך, היא מבקשת להבהיר לנו שמנהיג אינו יכול להסתתר בתוך לשכתו או במעונו, מאחורי מאבטחים, רחוק מהעם ורחוק מכאבם. מנהיג אינו יכול לוותר על הירידה לעם, מנהיג אינו יכול להתחמק מהעם, תפיסה זו של דאגה לעם מרחוק אינה נכונה, אינה ראויה ואינה יכולה לספק פתרונות לכל המצוקות והכאבים של האזרח. מנהיג שאינו מסוגל להתהלך בתוך העם – אינו מנהיג.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט והתהלכתי בתוככם – מנהיגות שמחוברת לעם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

עם ישראל זקוק לאנשים שיקדישו את רוב זמנם לתורה, אנשים שתורתם אומנותם, אבל משימה זו שמורה לבחירי התלמידים

"אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם" (חוקותי כו-ג). פירש רש"י- שתהיו עמלים בתורה. ישנם פרשנים השואלים- מדוע עמל התורה נקרא בלשון "חוק"? מהו לשון "תלכו"?

רוב הפרשנים נותנים שבח גדול לעוסקים בתורה יומם ולילה: "שצריך לקבוע לו עת לתורה ביום ובלילה, כדכתיב: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). ועוד, אמר "תלכו" ללמדך שצריך לעסוק בתורה אפילו בהליכה, כמ"ש "ובלכתך בדרך" (דברים ו, ז) דבכל רגע ורגע חייב אדם בלימוד התורה. ו"תלכו", דהיינו- אל תעמדו במקומכם, כל יום ויום תלכו ממעלה למעלה".

כלומר, לימוד התורה מקבל כאן משמעות ערכית. תורתו אומנותו. לפי זה, מה היה מקום לימוד התורה בעולמה של הקהילה האתיופית? האם היו בתי מדרש? או תלמידי חכמים היושבים יומם ולילה מתוך תפיסה שעצם הלימוד בתורה הינו ערך?

ציינו פה כבר במספר הזדמנויות, שהמנהגים של קהילת בית ישראל ככל הנראה משקפים מנהגים קדם-תלמודיים. הקהילה לא הושפעה כלל ועיקר גם מההתרחשויות ההיסטוריות היסודיות שליוו את התפתחות העם היהודי לאחר חורבן בית המקדש השני. כלומר, יהודי אתיופיה הם קבוצה יהודית בלא קשר לקנון הטקסטואלי היהודי אשר התפתח על ידי החכמים לאחר חורבן בית המקדש השני. ככל הנראה זה מסביר מדוע אורח החיים באתיופיה שימר את המודל המקראי, שבו העם רובו ככולו עוסק בעבודת האדמה לפרנסתו, והעיסוק בעניינים רוחניים כמו לימוד תורה היה נחלתם של המנהיגים הרוחניים. בימים טובים, בראשי חודשים ובשבתות, כולם התכנסו בבית הכנסת ללמוד תורה מפי הקייסים. הלימוד התמקד בקיום ההלכה למעשה, ולא ייחסו לו כל משמעות רוחנית עצמית. המושג "לימוד תורה לשמה" לא היה קיים בעולמם. כמו במקרא, על המלך הייתה חובה ללמוד תורה על מנת לדעת את החוקים והמשפטים, לשמור ולעשות, אבל יתר העם לא לומד תורה באופן סדיר.

עיקרו של הציווי, כפי שנראה מהפסוקים, נועד להורות לאדם כיצד לקיים את המצווה. התורה חוזרת על הציווי ללמוד בכמה מקומות, כפי שכתב הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה יא): "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ו-ז), "ולמדתם אתם ושמרתם לעשתם" (דברים ה, א), "ולמען ילמדו" (דברים לא, יב).

לעומת זאת, עם השנים, במיוחד לאחר ימי בית שני, לימוד התורה קיבל מקום משמעותי בעולם היהודי והתפשט בקרב העם. אז לימוד התורה מתחיל להיתפס כסוג של כחוויה דתית, התחברות עם הקב"ה, הורדת השכינה, כביכול ניתוק מריבון העולם והתחברות לתורה.

התורה הופכת לסיבת קיומו של העולם, "אם לא בראיתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", התורה נקראת "כלי שבו נברא העולם". מה היה הגורם לשינוי תפיסה זאת? לכך יכולות להיות מספר תשובות. אחד ההבדלים המרכזיים בין המקרא לתקופת חז"ל הוא הפסקת הנבואה. במציאות של ניתוק וקשר ישיר עם הקב"ה דרך הנביאים מוכרחים למצוא אלטרנטיבה לקשר והוא הענקת פונקציה מיסטית רוחנית, והשראת השכינה על ידי לימוד התורה. חורבן בית במקדש ודאי שהביא לניתוק נוסף בקשר בין עם ישראל לבין ריבון העולמים. מיום שחרב בית המקדש פסקה חומת ברזל בין כנסת ישראל לבין הקב"ה. שוב, במצב זה ישנו צורך לתת מענה לחוסר הזה (על פי ד"ר עדיאל קדרי וד"ר דב הרמן).

הלכה למעשה, כיצד עלינו לגשת היום ללמוד תורה? כיצד עלינו להרגיש בשעת לימוד תורה? האם התורה היא עולם של מטה או עולם של מעלה? איני יודע מהי השפעתו של לימוד התורה בשערי שמים, אבל אני יודע מהי השפעתו על נפש האדם. באתיופיה לא למדו תורה משום שהאנשים עבדו בשדות ורבים מהם היו אנאלפביתיים. אבל היום, בארץ, ישנן אפשרויות רבות ללמוד תורה בקלות יחסית – בכל בית ישנם ספרי קודש יסודיים, בבתי הכנסת הספריות מלאות בספרים ושיעורי תורה מתקיימים כל הזמן. לכן, כל אחד צריך להקדיש מזמנו הפנוי ללימוד תורה, אך כמובן לא במקום עבודה – אם אין קמח אין תורה.

כיהודים, עלינו לשמור את שלהבת התורה ולהמשיך את מסירת התורה לדור הבא. יחד עם זאת, עם ישראל זקוק לאנשים שיקדישו את רוב זמנם לתורה, אנשים שתורתם אומנותם, אבל משימה זו שמורה לבחירי התלמידים. לא כל מי שרוצה ליטול את השם יבוא וייטול. המדינה תקבע מהם התנאים שבהם יכול לומד התורה להצטרף לחבורת הלומדים ולהיפטר ממשימות אחרות כגון שירות צבאי. כך היה בעבר וכך יש לנהוג גם היום.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט מי רשאי ללמוד תורה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת בחוקותי המסיימת את ספר ויקרא, ספר המצוות הגדול, ספר הקדושה, מתחילה בתיאור הברכות הקשורות ליישום במציאות של ערכי הקדושה המפורטות במשך כל הספר.

קרה פעם בתולדות האנושות שמהות השלמות נגלתה לעיני כל כדוגמה להתנהגות – במתן תורה, ובכך התחיל אתגר פלאי: להוכיח שעולם נורמלי אכן אפשרי. עולם אשר בו הגשם יורד בעיתו, הארץ נותנת את יבולה, דרישת הלחם אינה מובילה למלחמה והשלום שורר בעיר ובחוצות. עולם של אושר פשוט, כפי שהפסוקים הראשונים של הפרשה מתארים אותו וכפי שילדי האדם חולמים עליו; עולם אשר עד כה שום עם ולשון לא השכיל להביא לידי במימוש במציאות.

אוטופיות רבות הרתה האנושות, ונדמה כי האוטופיה התנ"כית היא הצנועה מכולן – ובכל זאת מכולן היא באמת הרחוקה מהישג יד.

זה הרז אשר עליו מדברת הפרשה.

הוא יסוד המבוכה של האדם המסכים להתבונן בכנות על תנאי ההויה האנושית והכללית. איך ניתן להבין כי מאורעות העולם מגיבים כביכול בשרירותיות ובאקראיות – ובאופן כה שיטתי – לכל ניסיונות רצונו הטוב של האדם.

ובכן, במשך ההיסטוריה, האדם הגיב למצב זה בשתי דרכים. יש שבחרו בפסימיות ובויתור מול הכשלונות החוזרים ולסופו של דבר נתנו הסכמתם מתוך ייאוש לגורלו הטרגי של האדם, הסכמה המובילה לאלימות ומלחמה. לעומתם – וזו היא השקפתה של התורה – יש שבחרו בתקוה ובאופטימיות המתחדשות בכל לידה: תקוה של עולם המתאים לאדם.

אבל, תקוה זו לא יכולה להסתפק באופטימיות האוטופית. היא דורשת ידיעה ברורה של תנאי המשחק. כאן נפגשים אנחנו עם עצם תוכנה של התורה: השלום בין האדם והעולם מחד, או להיפך האקראיות והשרירותיות אינם תלויים ברצון הטוב או במשאלה, אלא בגבורה של המאמץ היומיומי. אם בחוקותי תלכו, ואת מצותי תשמרו, ועשיתם אותם…

כל עיקר הפרשה כלול בהבנת התנאי הפשוט הזה. והפרשה וכמוה ההפטרה מתארים את הסכנות הנוראות הכרוכות בנסיון להחליף את הדרך בעקרונות המוסר הא-לוהי המוביל לחיי אמת באסטרטגיות של פולחן מאגי ואלילי ובטחון בשיטות הניהול הטכנוקראטי של "יודעי דבר" חכמים בעיניהם. שהרי ישנה סכנה לא פחותה ואולי אף גדולה לאין שיעור בקיום המצוות מצות אנשים מלומדה, בלא שום חיבור וקישור אמיתי למקורן של המצוות; ישנה אפשרות להיות אנשי מצוות בלא להיות אנשי תורה; והסכנה הטמונה בחשיבה עצמית שאני בסדר שהרי אני מקיים את המצוות, (זאת לפעמים על אף שאינני מוסרי), ובעצם אומר היכל ד' היכל ד' היכל ד' המה, ועל מצב זה אומר הנביא "למה לי רב זבחכם". כי אנחנו, בשלהי היסטוריה של שלושת אלפים וחמש מאות שנה – דוקא אנחנו – יודעים עד כמה צדקה התורה בכל פרט קטן מתאור הזהרתה.

ברוך הגבר אשר יבטח בד' והיה ד' מבטחו… אני ד' חוקר לב בוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו… מקוה ישראל ד', כל עוזביך יבושו וסורי בארץ ייכתבו כי עזבו מקור מים-חיים את ד'.

רפאני ד' וארפא, הושיעני ואושעה, כי תהילתי: אתה.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט האוטופיה התנ"כית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת בחוקותי, היא אחת מהפרשיות העוצמתיות ביותר בתורה. עיון בה מלמד שלא קיים מתאם (פרופורציה) בין שני חלקיה. הברכה נפרשת על פני עשרה פסוקים בלבד, ואילו הקללה מפורטת בלא פחות מכ"ט פסוקים.

פסוקי הברכה ערֵבים, נעימים לאוזן, משדרים שקט, שלווה, נוף פסטורלי, מעין הסימפוניה השישית: "ונתתי גשמיכם בעתם, ונתנה הארץ יבולה, ואכלתם לחמכם לשובע, וישבתם לבטח בארצכם, ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד".

לעומתם, פסוקי הקללה רועמים, רועשים, זועמים, זועקים, כואבים, רושפי אֵש וחרון אף. כמו בסימפוניה החמישית, הם מלווים בהלמות תופים בלתי פוסקת, בזעקת שופרות המלחמה, בצעקת המעונים והסובלים, בקינת המתים: "וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה, אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת, מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם, וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם, וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם, וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם… וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם וְלֹא תִתֵּן אַרְצְכֶם אֶת יְבוּלָהּ וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ… וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם, וְהִכְרִיתָה אֶת בְּהֶמְתְּכֶם, וְהִמְעִיטָה אֶתְכֶם, וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם…".

מחלות, מגפות, אויבים, שונאים, רעב, דבר, שכול. מוות. שממה. עד לסוף הנורא, המר והנמהר ברמה האנושית, מחזה זוועה ממש: "וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וּבְשַׂר בְּנֹתֵיכֶם תֹּאכֵלוּ… וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם. וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ… וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם, וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב, וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה, וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה… וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם. וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲו‍ֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם וְאַף בַּעֲו‍ֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ".

בפסוקי הברכה והנחמה שבראש הפרשה, בולט מקומו החשוב של השלום: "ונתתי שלום בארץ".

בדרך כלל, וכך בוודאי ביחס להמשך הפרק, נוהגים לייחס ולכוון "שלום" זה כלפי חוץ, למערכת היחסים שבין עם ישראל לעמים-האויבים הסובבים אותו.

אכן, חלק מהפרשנים מדגישים שנתינת שלום זו מכוונת כלפי פנים, "ונתתי שלום- ביניכם". וכבר הדגיש רש"י בפירושו על אתר, בעקבות חז"ל: "ונתתי שלום – שמא תאמרו: הרי מאכל! והרי משתה!, אם אין שלום – אין כלום. תלמוד לומר אחר כל זאת: "ונתתי שלום בארץ" –  מכאן שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר: עושה שלום ובורא את הכל" (כידוע, אין פסוק כזה במקרא, אלא " יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", וראו והשוו לבבלי ברכות יא ע"ב: "מי קא אמרינן כדכתיב? אלא, כתיב 'רע' וקרינן 'הכל', לישנא מעליא").

עיון במקומו של ערך השלום בעולמם של תורת ישראל והמשפט העברי, מלמד עד כמה הוא תופס בהם מקום חשוב. לא רק כערך ערטילאי, אידיאל נשגב ומרומם, אלא כמרכיב ריאלי, מוחשי, משמעותי ביישוב סכסוכים בבית הדין וחוצה לו, ובפסיקת הלכה למעשה.

מו"ר מנחם אֵלון ע"ה הקדיש מקום נכבד לסקירת שורת הלכות שנומקו בכך שהתורה מחזרת אחר השלום, ו'סיסמתה' היא "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום" (הן בחיבורו המשפט העברי, הן במאמרו  "הדין, האמת, השלום והפשרה – על שלושה וארבעה עמודי המשפט והחברה", מחקרי משפט יד (תשנ"ח), 341-269). כך, למשל, דחיית ה'הרדוף' ו"חריות עץ הדקל' ממצוות ארבעת המינים בשל הקוצים שבהם, שדוקרים את ידי הנוטל, ואין בהם "דרכי נועם ושלום", או שורת ההלכות שנאמרו מפני "דרכי שלום" דוגמת פרנסת עניי עכו"ם עם עניי ישראל.

משכך, דומה שלא לחינם נכלל ערך השלום – תופעה ייחודית בעולם כולו – בין הערכים שבית משפט בישראל מחויב להתחשב בהם בבואו להכריע בשאלת משפט שאין לה תשובה במקור אחר, כאמור בחוק יסודות המשפט, תש"ם-1980: "ראה בית המשפט שאלה משפטית הטעונה הכרעה, ולא מצא לה תשובה בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש, יכריע בה לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של המשפט העברי ומורשת ישראל".

ביטוי למקומו החשוב של ערך ה'שלום' בהכרעת הלכה למעשה, ניתן כבר במדרש קדום המדבר בחלוקת נחלות הארץ לשבטים, רק לאחר שבני גד, ראובן וחצי שבט המנשה קיבלו נחלתם בעבר הירדן המזרחי. את העיכוב בכניסת בני ישראל לארץ בדרך הקצרה והמהירה ביותר, מסביר המדרש (בדרך חתרנית-משהו) ברצון למנוע מהם מריבה: "רבי יהושע בן לוי אמר: משל למלך שהיה לו שנים עשר בנים והיה לו עשר אוסיות [=שדות]. אמר המלך: אם אתן אותם לבני – נמצא אני עושה ביניהן מריבה. אלא, הריני ממתין עד שאקנה עוד שתים, ואחר כך אחלקם ביניהם. כך אמר הקב"ה: אם אני מכניסן עכשיו לארץ, אין בה חלק לי"ב שבטים. אלא, הריני מעכבן במדבר, עד שיירשו את עבר הירדן, וייטלוהו בני ראובן ובני גד וחצי שבט המנשה, ואחר כך אני מכניסן לארץ. לכך נאמר: 'ולא נחם א-להים'".

ביטוי זה חוזר ונשנה באינספור תשובות שנכללו בספרות השו"ת. נביא רק דוגמא, אחת מני רבות, להמחשת הדברים. כנימוק לכך שבדיני מסים סומכים לרוב על המנהג-הנוהג הקיים אפילו לכאורה עומד הוא בניגוד לדין תורה, מביא בעל "תרומת הדשן" (סימן שמב), ר' ישראל איסרליין את הנימוק הבא: "וכל דבר שרבים מצורפים יחד, צריכים למיזל בתר מנהגא דידהו [=ללכת לפי מנהגם] וכפי הסדר שעושים לעצמן לפי צרכיהם לפי ענייניהם, דאי מצרכתא להו למיזל בתר [=שאם תצריך אותם ללכת לפי] דין תורה בכל דבר, לעולם תהא מריבה ביניהם. משום הכי מעיקרא מחלו אהדדי [=משום כך מלכתחילה מחלו זה לזה] לוותר על דין תורה לגמרי, ומקני למיזל בתר מנהג דידהו [=ומקנים (זכות) ללכת אחר מנהגם]".

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט ערך השלום בתורה ובמשפט העברי הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בתחילת פרשת בחוקותי בויק"ר (לה) דרשות העוסקות בטיב חוקיו של הקב"ה.

ראשונה בהם דרשה מאלפת המציבה את מנהיגותו של הקב"ה לעומת מנהיגים בשר ודם:

"א"ר לעזר: פרא בסיליוס נומוס אגרפוס (מיוונית: החוק לא כתוב לגבי המלך). בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה. אם רוצה הוא מקיימה, ואם לאו סוף שהוא מקיימה על ידי אחרים, אבל הקב"ה אינו כן, אלא גוזר גזירה והוא מקיימה תחילה, 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מא-להיך אני ה" (ויקרא יט, לב), אני הוא שקיימתי מצוות עמידת זקן תחילה".

כלומר, בחוקותי – אלו החוקים שלי, ואף אני מחוייב אליהם, שלא כמנהיגים אחרים הרואים עצמם מעל החוק. הקב"ה בכבודו ובעצמו מחוייב לכללים שקבע, וכפי שתבע ממנו אברהם – 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט'? (ושמא הוא הזקן שבפניו עמד הקב"ה?).

הדרשה הבאה קוראת "בחוקותי" משורש חקיקה – לא רק של חוק, אלא חקיקה בחומר – יצירה ובריאה, ומעמידה אותנו על השווה שביניהם:

"[ד] ד"א אם בחוקותי תלכו, חוקים שחקקתי בהם את השמים ואת הארץ, 'אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיה לג, כה). חוקים שחקקתי בהן את השמש ואת הירח, שנ' 'כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה' (שם לא, לד). חוקים שחקקתי בהן את הים, 'בשומו לים חק' (משלי ח, כט). חוקים שחקקתי בהן את החול, 'אשר שמתי חול גבול לי' " (משלי ח, כז), חוק וחוג לגזירה שווה.

הקב"ה חקק שמים וארץ, שמש וירח, ים, חול ותהום. בכולן אין מדובר רק בחקיקה המבטאת פיסול של חומר, כי אם בחוק – חוקי הטבע מתכתבים אם כן עם חוקי התורה. אלו חוקים המשלימים אלו את אלו. וממילא – מי שפוגע בחוקי התורה, רואה את פגעי הטבע (כפי שמפורט בהמשך הפרשה).

המדרש ממשיך לדבר על חקיקה במובן שלה כחורטת ומעצבת: "ר' לוי בש' ר' חמא בר' חנינה אמ': חוקים שהן חקוקים על יצר הרע, 'הוי החוקקים חקקי און' (ישעיה י, א) […].התורה אבן ויצר הרע אבן, האבן תשמר את האבן. התורה אבן, 'ואתנה לך את לוחות האבן' (שמות כד, יב). ויצר הרע אבן, 'והסירתי את לב האבן מבשרכם' (יחזקאל לו, כו). חוקי התורה הם כאבן הבאה לבטל את חקקי האוון-אבן. אבנים וחוקים יכולים לשמש לרע מוחלט, או לטוב גמור. הבחירה בידינו.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט חוקים – טוב או רע? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מדינת ישראל היא מדינה בעלת קומה רוחנית וקומה גשמית. עם ישראל הוא העם היחיד שמשלב בין התחומים 

בהילולת רבי שמעון בר יוחאי במירון, בשנה שעברה, התרחש האסון האזרחי החמור ביותר בתולדות המדינה. עקב מעיכה וחנק שנגרמו בתדחוקת הקהל, נספו 45 גברים וילדים, ונפצעו 145 בני אדם.

ל"ג בעומר חל בסמיכות לפרישות בהר – בחוקותי. השבת נקרא את פרשת 'בחוקותי' כשחלק ניכר ממנה תופס פירוט של הברכות והקללות, חלק המכונה גם "פרשת התוכחה". זהו תיאור השכר והעונש שיהיו לבני ישראל אם ישמרו את מצוות התורה או אם לא ישמרו אותן. פרשתנו ניצבת בין פסח לשבועות, ובין יום העצמאות ליום ירושלים, על ציר הזמן המכונה 'ספירת העומר'.

הפסוק שמבטא את אחת הברכות הגדולות מברכות פרשת 'בחוקותי' הוא "והִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹקים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם, אֲנִי ה' אֱ-לֹקֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם… וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (ויקרא, כ"ו, י"ג-י"ג). רש"י מפרש: "ואולך אתכם קוממיות – בקומה זקופה". הרשב"ם מפרש 'קוממיות' – כשהוסר העול זוקף את ראשו. זכה הפסוק שלנו להיכנס כל בוקר באהבה לפני קריאת שמע של שחרית, ובברכת המזון בהרחבה מלאה כמעט כלשון הפסוק, "הרחמן הוא ישבור עולנו מעל צווארנו והוא יוליכנו קוממיות לארצנו".

ימים אלו מאופיינים כימי אבלות, בטרגדיה שפקדה את שנים עשר אלף תלמידי רבי עקיבא שמתו במגפה בימי הספירה, כיון שלא נהגו כבוד אחד בשני "עיניהם הייתה צרה איש ברעהו".

מהי אותה קומה זקופה בה אנו נדרשים ללכת כאומה? הנצי"ב מוולוזי'ן פירש את הכפילות בפסוק המלמדת כי אין די בהסרת העול מעל העם, יש לזקוף את קומתם. חז"ל במדרש כתבו, "ואולך אתכם קוממיות-רבי מאיר אומר… כשתי קומות של אדם הראשון" (בבא בתרא ע"ה ע"א).

הרב קוק בסידור "עולת ראיה" מסביר את משמעות המדרש, כשתי קומות – כקומה גופנית וקומה רוחנית. כך כותב הרב קוק: "…האדם מוכרח הוא שיהיה לו מעמד, ושמעמדו יהא בלתי מתנודד. הגלות, מהו עיקר צרתה? הווה אומר, התלישות. איום מאוד הדבר שהאדם מרגיש שבמובן ידוע ועיקרי- הרי הוא תלוש, מתנודד, פורח באוויר… עמדתו על הבסיס הטבעי, על גבי הקרקע, אינה עמדה כלל, מפני שאין הקרקע שלו, מפני שבכל ייחוסיה – איננה קניינו ולא קניין עמו, כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם, זאת היא הצרה, צרת הדורות של ישראל, מאז גלה מארצו, מאז נדד בגויים" (מאמרי הראי"ה, עמ' 161). הרב מסכם וכותב, "האדם התלוש – זו היא הזוועה היותר מחרידה את הנשמה", האדם מוכרח הוא שיהיה לו מעמד, ושמעמדו יהיה בלתי מתנודד.

מדינת ישראל היא מדינה בעלת קומה רוחנית וקומה גשמית. עם ישראל הוא העם היחיד שמשלב בין התחומים האלה. בין שתי קומות אלו ניטש ויכוח כיום במדינת ישראל. ישנה קבוצה בעלת נאמנות גדולה לתורה אך היא ממעטת בחשיבות האחיזה בארץ, וישנה קבוצה שמדברת על שורשים לארץ וממעטת בחשיבותה של הקומה הרוחנית. המשימה שלנו היא לבנות את מדינת ישראל עם שתי קומות יחד. גשר הקוממיות והגאולה מתוח בין פסח לשבועות, בין 'בהר' לבין 'בחוקותי', גשר שעל גביו ניצבים אירועים מכוננים בתולדותיה של מדינת ישראל המתחדשת.

אדם הרוצה להתהלך בעולם בתבונה, צריך לדעת להפיק לקחים מהצלחות ומכישלונות. רק לפני זמן קצר קראנו בפרשת 'אחרי-מות', על מות שני בני אהרון. שם הפקת הלקחים הייתה מידית, במקום האפשרות לביאה ספונטאנית – בְכָל עֵת – אל הקודש, במקומה – ביאה קבועה בכל יום הכיפורים. מעתה יש פרוצדורה קבועה – בְּזֹאת. ביטול הספונטאניות הוא המחיר. התמורה היא שהכל שמור יותר, קבוע ועל כן צפוי מראש. כדי שאירוע שאירע בעבר לא יישנה, הכניסה אל הקדש מחייבת זהירות ואחריות. דומני שלא ניתק לנתק את מצוות פיקוח נפש המובאת מעט מאוחר יותר באותה פרשה "ושְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם…" (ויקרא י"ח, ה').

מסכת חייו של רשב"י, אותו תנא א-לוקי וקשירתו במשנת הסוד, הפכה אותו ללא ספק לדמות מורמת מעם. העלייה לקברו היא הניסיון לטפס למחוזות שאליהם רק מתי מעט זכו לעלות, אין מדובר בעלייה המונית, היא מיועדת ליחידים, כאשר מטפסים להר מירון, ומבקשים את הקומה הרוחנית, יש לבחון תחילה היטב את פרשת בחוקותי, האם הקומה הראשונה, האם התשתית בטיחותית, 'אם בחוקותי' ורק אז- 'תלכו'.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט בעקבות אסון מירון הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כאשר בחברה היהודית בישראל גואה מתיחות, והיחסים בין המחנות האידיאולוגיים מתערערים ביותר, מזומנים לנו איומים ואתגרים מבחוץ

ברכות ה' לעמו שפותחות את פרשת "בחוקותי" מפרטות באופן מיוחד הבטחות לשלום וביטחון, ופירוט זה מכיל לכאורה כפילויות. התורה מבטיחה: "אִם-בְּחֻקֹּתַי, תֵּלֵכוּ… וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם, וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ… וְחֶרֶב, לֹא-תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם". פרשני התורה תהו: מה צורך היה לכתוב "וְחֶרֶב לֹא-תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם", אחרי שכבר נאמר "וְנָתַתִּי שָׁלוֹם… וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח"?

פרשנים הסבירו שהשלום שמדובר בו בתחילה איננו שלום עם אויבי ישראל, אלא שלום פנימי בתוך העם. אבן עזרא תמצת זאת במילה אחת שהוסיף על הבטחת השָׁלוֹם בָּאָרֶץ וכתב: "ביניכם". כמוהו פירש גם הרמב"ן: "שיהיה שלום ביניכם ולא תלחמו איש באחיו", ורבי חיים בן עטר הסביר שהבטחות השלום והביטחון הראשונות הן "על בני ישראל שלא יהיה להם פירוד הלבבות, שיטע ה' ביניהם שלום וריעות".

הרמב"ן שואל גם על פרט נוסף שמופיע בהבטחות השלום. בפסוק שלאחר מכן נאמר: "וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב". זו הבטחה חיובית ביותר, אולם מה צורך יש בה אם מדובר על מצב בו יש "שָׁלוֹם בָּאָרֶץ"? אם יש שלום, למה צריך לרדוף אחרי אויבים?

בתשובה לכך מוסיף הרמב"ן ומבחין בין השלום המוחלט שישרור בתוך הארץ, לבין מלחמות שעדיין עשויות להתקיים מחוץ לשטחי ארץ ישראל: "או השלום הוא שישבית חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם כלל, אבל אתם תרדפו את אויביכם לצאת אליהם למלחמה וינוסו". ספורנו חובר לפירוש זה של הרמב"ן וכותב בקצרה: "וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם – חוץ לגבולכם".

ניתן לסכם את הפירושים ולומר שלפי הראשון כוונת המילה "בָּאָרֶץ" לשלום בתוך הבית הלאומי, ולפי השני מדובר בעניין טריטוריאלי, וכי גם בתקופה של שלום ייתכן שתהיינה מלחמות, אבל מובטח לעם ההולך בחוקות ה' שהן תהיינה מחוץ לגבולות הארץ.

נראה, ששני הפירושים מוצאים ביטוי במתרחש בזירה הביטחונית של ישראל בזמננו. אנו עדים לכך שכוחותינו מיטיבים לפעול מעבר לקווי האויב, ומגיעים להישגים מרשימים בפעולות אלה. לעומת זאת, נקודות החולשה של כוחותינו הן בהתמודדות עם טרור ופשיעה בתוככי ארצנו. כמו כן אנו רואים את המשקל הרב שיש למידת השלום הפנימי בקרב העם על עצמת העמידה ועל מידת הישיבה לבטח בארץ.

שני מרכיבים אלה: העתקת המלחמה אל מעבר לקווי האויב, וחשיבותו של השלום הפנימי ניכרו היטב בהיסטוריה הביטחונית של מדינת ישראל, ובלטו במיוחד במלחמת ששת הימים, שבכ"ו אייר, יצוין יום השנה ה-55 לתחילתה. במלחמה זו הכריע צה"ל את המערכה כבר בראשיתה, כאשר תקיפות חיל האוויר על חילות האוויר של צבאות ערב בשטחם הפתיעו את אויבינו, וחיסלו באיבו את שאיפותיהם לניצחון.

עוד קודם לכן התמלא התנאי השני שציינו הפרשנים דלעיל: "שיהיה שלום ביניכם". החרדה הגדולה שאחזה בציבור בתקופת ההמתנה המתוחה שלפני פרוץ המלחמה, הביאה להקמת ממשלת אחדות לאומית בישראל, ותחושת האחדות הורגשה היטב בעם כולו, החל מהימים של ערב פרוץ המלחמה, עבור בימי המלחמה והמשך בתקופה שאחריה.

דומה שיש קשר מסוים בין שני המרכיבים של השלום והביטחון שמופיעים בדברי הפרשנים. כאשר מדינת ישראל יוצאת למבצעי תקיפה בשטח האויב, יש בדרך כלל הסכמות רחבות בציבור. המחלוקות והשסעים המשמעותיים ביותר בענייני ביטחון סובבים סביב בעיות שבתוך ארץ ישראל, אם בעניין ערביי ישראל והתפרעויות בערים המעורבות, אם בעניין המשילות וההתיישבות של הבדואים בדרום, כמובן בשאלות המדיניות הביטחונית והבניה ביהודה ובשומרון, וכך גם בסוגיית הר הבית.

ייתכן שיש גם זיקה נוספת בין שני המרכיבים של השלום והביטחון שהועלו לעיל. איני מתיימר להבין בדרכי ההשגחה הא-לוהית, אולם אציע בזהירות אפשרות שכאשר בחברה היהודית בישראל גואה מתיחות, והיחסים בין המחנות האידיאולוגיים מתערערים ביותר, מזומנים לנו איומים ואתגרים מבחוץ שמביאים למערכה צבאית מחוץ לגבולות הארץ. התקיפות מבחוץ, אותה חרב שמדינת ישראל נדרשת מפעם לפעם לרדוף, משתלבות בברכות הפרשה, שכן הן מהווה זרז לחיזוק הקונצנזוס הלאומי. לעומת זאת, כאשר יש שלום בארץ, שלום פנימי בחברה היהודית בישראל, אין צורך באיומי חרבות וטילים מבחוץ. הן אפשר שחוסנה ולכידותה של החברה הישראלית לא רק מייתר אותם, אלא אף תורם לצמצום והרחקה של איומים חיצוניים על ביטחוננו.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט רדיפת אויבים ורדיפת שלום הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התורה מחדשת את הרעיון של חיים שלמים שמתנהלים לפי חוקים

מהו התחום שבו יש לחוקים חשיבות רבה ביותר? באופן מפתיע, התשובה היא בתחום המשחק. חוקי המדינה הם חשובים, אבל הם רק אמצעי עבור מטרה, שהיא הסדרת חייהם של התושבים בצורה טובה וצודקת. אם אנשים מעגלים פינות ועוברים על החוק פה ושם באופן שאינו פוגע באיש (למשל, חוצים כביש באדום כשהם לבד באמצע הלילה), זה לא נורא כל כך, משום שהמטרה עדיין נשמרת. לעומת זאת, כאשר מדובר במשחק, החוקים הם לא רק אמצעי אלא שהם מהותיים לעצם קיומו של המשחק. שחקן שחמט שיזיז את הרגלי רק עוד משבצת אחת קדימה, או שחקן כדורגל שייתן לכדור רק דחיפה קלה עם היד, ייפסלו מיד מהמשחק והמהלך שלהם יבוטל. במשחקים אין שום פשרות לגבי החוקים, וחייבים לשמור עליהם במדויק.

בדרך כלל, משחקים נערכים רק לשם הכיף, כך ששחקן שעובר על החוקים מסתכן לכל היותר בהרחקה מהמשחק. אבל יצירות בדיוניות רבות מתארות משחקים שבהן מוטלים על כף המאזניים חייהם ומותם של השחקנים, ולפעמים גם של אנשים אחרים או של העולם כולו. משחקים שבהם כל חריגה מהחוקים מובילה למוות או פגיעה חמורה, ורק שמירה קפדנית על החוקים יכולה להוביל להישרדות או לזכייה בפרס. לפעמים מדובר במשחקים של כוח ואלימות, כמו בזירת הגלדיאטורים ברומא העתיקה, ולפעמים במשחקי חשיבה ופתרון חידות הכרוכים במלכודות קטלניות. במקרים רבים, הדחף או הפיתוי לחרוג מהחוקים הוא גדול, ונדמה כאילו זה הדבר המתבקש – אבל מי שעושה זאת מגלה בדרך הקשה את טעותו. חייבים לשחק לפי החוקים.

התורה מחדשת את הרעיון של חיים שלמים שמתנהלים לפי חוקים – "אם בחוקותי תלכו". פרשתנו מבהירה שגם ב"משחק" הזה מוטלים החיים והמוות על כף המאזניים, הן אלה של האדם הפרטי והן של עם ישראל כולו. תמיד ישנם פיתויים לחרוג מהחוקים, שלפעמים נראים מגבילים מדי ולפעמים להפך, מנוגדים לתחושה המוסרית. אבל זו טעות, משום שמי שקבע את החוקים אינו סתם אדם אלא הבורא עצמו, שקבע גם את חוקי המציאות. ועם כל החשיבות ללב, לרגש ולחוויה הדתית – בסופו של דבר העיקר ביהדות הוא לשמור על החוקים, על המצוות וההלכה, ורק במסגרת הזו יש מקום לשאר. רוצים לנצח במשחק? שחקו לפי החוקים. זה לפני הכל.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט שחקו לפי החוקים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

האם רצון ה' הוא המונכח, או רצוננו להבין את דבר ה' ואת נוכחותו בעולם באופן מסוים?

הפסוק הפותח את הפרשה עוסק בצד הברכה: "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמורו ועשיתם אותם" (כו, ג). שפע ברכה מובטח לעם ישראל אם ילך בדרך ה'. במדרשים הודגש מימד נוסף בפסוק הזה. יש בפסוק שלושה פעלים: הליכה, שמירה ועשיה. מהי עשיה?, שואלים את עצמם בעלי המדרש. שהרי הליכה בדרך, שמירה והקפדה, ציות – אלה הפעלים המתאימים, אך מה עניינה של העשייה? תשובות מגוונות ניתנו לשאלה זו.

האחת היא של ר' חייא: ר' חייא מדגיש את הפער בין החובה האינטלקטואלית של לימוד תורה לבין ההכרח לממשן עובר לעשייתו. שקיעה בלימוד תיאורטי עקר ובפלפול אינה מטרת התורה: "תני ר' חייא הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות הלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא" (ויקרא רבה, בחוקותי לח, סי' ז).

על האדם לפתח רגש לעורר את הרצון לקיום מצוות ולא להישאר בחיק המחשבה האקדמית, המתבוננת, המרוחקת, שבוחנת את דברי התורה בכלי ניתוח ובחינה שכליים בלבד. זוהי ההדגשה ב"עשיה" לעשות אותם- קרי לא רק ללכת בהם ולא רק לשמור אותם.

"אמר ר' חנינא בר פפי אמר להם אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאלו עשיתם עצמכם ועשיתם אותם" (שם).

ר' חנינא בר פפי מציע שהקב"ה מזהה את רגע ה"עישוי" הכפייה העצמית וקבלת העול ונותן על כך שכר. השכר ניתן, אם כן, דווקא על הוויתור המסוים על האפשרות לחיות חיים נטולי חובות ומטלות וגם על עצם החירות להכריע כיצד לפעול. המחיר האישי שמשלם כל מי שמקיים מצוות אינו נסתר מעיני הקב"ה. ואין הוא מניח שהבחירה בטוב היא כה גלויה ופשוטה.

ר' חמא בר חנינא הולך בדרך כמעט הפוכה לזו של ר' חנינא בר פפי: "אמר ר' חמא ברבי חנינא אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאלו אתם עשיתם אותם ועשיתם אתם".

להבנתו של ר' חמא קיום מתמיד של הציוויים מאפשר לאדם העושה להיות בעמדת המצווה עצמו. "כאילו אתם עשיתם אותם". כלומר, הקב"ה מסתלק מהזירה והמקיים הופך מזוהה כל כך עם ההוראות השונות עד שהוא אינו חש את הבידול המקובל של אדם שנכפה לעשות דבר בניגוד לרצונו (וראו סנהדרין צט). אולם, יש כאן מימד נוסף. מתוך המחויבות ומתוך העשייה, האדם מבין בצורה עמוקה יותר את משמעות המצוות. המצוות הופכות להיות בשר מבשרו ועל כן הוא גם חש בן בית בפרשנות המצווה, בשותפות בעשייתה כפשוטו, בעיצובה ובקבלת הכרעות חשובות באשר לדרך מימושה בכל רגע נתון. רמת ההזדהות העמוקה עם דברי התורה אינה רק תוצר מתבקש של שמירת המצוות (כדברי ר' חנינא), היא גם מקנה את החירות ללוש את דברי התורה, להבין אותם מחדש וליצור בהם, לעשות אותם!

במהלך המאה הי"ח אנו פוגשים לא מעט פרשנים ולמדנים שחשים את הפער שבין מה שכתוב ובין הדרך שבה הם מסבירים ומפרשים את הדברים. החוויה של הצורך במעורבות השכל האנושי בפעולת הלימוד, הניתוח וההכרעה ההלכתית מעוררת תהיות שונות על מקור הסמכות של הרב-המורה (ראו הקדמת יד המלך, הקדמת הקצות וכיו"ב). נדמה שכיום המיקוד השתנה ושאלת ה"ועשיתם" אינה מטרידה עוד. אולם, השאלה את מה עושים, האם עושים "אותם" את המצוות כבמקורן או את עצמכם: "אתם", מעסיקה יותר. האם רצון ה' הוא המונכח או רצוננו להבין את דבר ה' ואת נוכחותו בעולם באופן מסוים?

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט אז איך אתם מקיימים מצוות? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מדי שנה קיימת תחושת רתיעה מקריאת התוכחה, מפאת אימת הקללות המרובות שבתוכה. אמנם, יש בפרשתנו גם ברכות, אבל הרושם הוא שיש חוסר איזון בין הברכות לקללות. כמותית מדובר על שלושים פסוקי קללה, לעומת שלושה עשר פסוקי ברכה. אבן עזרא התייחס לנקודה זו והסיק, שהקללות אינן מרובות מהברכות, וזו לשונו: "וריקי מוח אמרו, כי הקללות רבות מהברכות, ולא אמרו אמת. רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים". לדעתו, הברכות נסקרו בתמציתיות על ידי כללים, ואילו הקללות נאמרו בפירוט נרחב, ולכן עובדתית הקללות אינן מרובות מהברכות.

באחד משיריו קובל יהודה עמיחי על "טשטוש האושר ודיוק הכאב" וכך הוא כותב: "אני חושב על הדיוק בו בני אדם מתארים את כאבם בחדרי הרופא. אפילו אלה שלא למדו קרוא וכתוב מדייקים: זה כאב מושך וזה כאב קורע, וזה כמו מנסר זה שורף וזה כאב חד, וזה קהה, זה פה בדיוק פה. כן. כן . האושר מטשטש את הכל. שמעתי אומרים אחר לילות אהבה ואחר חגיגות, היה נפלא הרגשתי כמו בשמים. ואפילו איש החלל שריחף בחלל קשור לחללית ורק קרא: נפלא, נהדר, אין לי מילים, טשטוש האושר ודיוק הכאב, ואני רוצה לתאר בדיוק של כאב חד, גם את האושר העמום ואת השמחה".

כלומר, מצד אחד קיימת נטייה אנושית לתאר את הכאב לפרטי פרטים, ומצד שני, את החוויות החיוביות אנו נוטים לתאר באופן תמציתי. כאשר רע לנו, יש הרבה מה לספר, כאשר טוב לנו אנחנו מקצרים בתיאורים. משאלתו של יהודה עמיחי, שנתאר את האושר העמום בצורה מדויקת ומפורטת יותר. שלא נסתפק בניסוחים קצרים, אלא בניסוחים מפורטים, בדיוק כפי שאדם יודע לתאר את מכאוביו.

דווקא פרשתנו מקפידה לקצר ולתמצת את רגעי האושר. בעוד שאת הקללות מתארת התורה לפרטי פרטים, הרי שהברכות מתוארות בצורה כללית יותר. ייתכן וחשבה התורה, שדווקא הירידה לפרטים עלולה לפגום באושר. תמצית ההוויה הדיכאונית היא בחוסר היכולת לראות את התמונה בכללותה, בגלל ההתעסקות בפרטי הפרטים, ובהדגשת הנקודה הקשה והלא נעימה – "דיוק הכאב". דווקא המבט הבריא, מצליח להרים את הראש ולהתבונן על המציאות בהקשר הרחב, בתחושה מטושטשת של אושר כולל. רק מי שיראה את התמונה בכללותה ויתעלם מהפרטים – יזכה לשמוח בחלקו. נראה שזו הסיבה, שהתורה ניסחה את הברכה בצורה כללית- כדי לחנך אותנו  להתבונן על התמונה בכללותה ולהרגיש את האושר.

אם נלך בדרכו של יהודה עמיחי ונחווה את האושר ברמת דיוק שבה אנו חשים את הכאב, הרי שטעמו המתוק של האושר עלול להתפוגג.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט הרהורים על המרחב שבין אושר לכאב הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.