בבסיס ההסכם והברית מופיעה מטרת הברית ותכליתה, והיא מנוסחת בבהירות באופן הבא: "למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לא-לוהים".

החידוש שמוסיפה הפרשה, שהברית אותה כורת האל עם בני ישראל אינו הסכם עם אלו שחיים ומצויים באותו המעמד, אלא תחולת הברית היא מרגע זה ואילך. ההסכם והברית שנכרתים בערבות מואב, מחייב את הכל את כולם כולל אלו שאינם מצויים במעמד הברית, כפי שאנו קוראים: "ולא אתכם לבדכם, אנוכי כורת את  הברית הזאת…כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום".

הברית היא ציבורית והיא כוללת את כל עם ישראל מכאן שכל אדם צריך להבין שבמעשיו יש כדי להפר את הברית, ובמעשיו יש כדי השפיע על כולם, שכן 'כל ישראל ערבים זה בזה'. יתרה מזו חז"ל מזהירים את האדם ומבקשים ממנו שיציב לנגד עיניו תדיר את מעשיו שבכוחם להשפיע לא רק על עצמו אלא על העולם כולו, ובלשון חז"ל במדרש תנחומא: "העולם חציו חייב וחציו זכאי, אם יבא אחד ויעבור עבירות שהכריע העבירות על הזכיות ונמצא העולם מתחייב על ידו, ואם שקולין העונות כנגד הזכיות ובא אחד ועשה מצוה אחת הזכיות מכריעין על העונות אשריו שמזכה את העולם". הכרעת העולם תלויה בציות לחוק הדתי ולמוסר האלוקי.

יכול שמכאן גם באה הדרישה להטיל מגבלות פנים חברתיות שעניינן להבטיח את הרחקת האדם ממעשים רעים שבכוחם להחריב את העולם ואת החרבה, על דרך זו מושתתים דיני העונשין שמקפלים בתוכם התנהגויות אסורות, פעולות ומעשים שאנו כחברה לא מוכנים למצוא בתוך החברה בה אנו חיים, חוקים אלו מבקשים להבטיח את שלומם וחייהם של כל הפרטים שמרכיבים את החברה. וגם באמנה החברתית ובמוסכמות העונשיות האדם מהישוב יבקש להרחיק, להוקיע ואף להגביל את מי שחרג מהעקרונות החברתיים.

אלא שכן מתעורר קושי, שכן יכולותיו של האדם הן מוגבלות. היכולת שלו להכריז על עוולות ולהוכיחן הוא מהאתגרים הגדולים של כל מי שמצוי בין כותלי בית המשפט. כיצד יכולים אנו לקבוע ברמת וודאות שקרובה למציאות שאדם אכן ביצע עבירה. אמנם מקרה הקצה לעולם יהיו קלים לאיתור ולהכרעה, אך מה יהא על אותם מקומות שבהם הסובב ניצב מול אדם שהנסיבות מצביעות על כך שאכן הוא פשע או חטא, רימה או הונה את האחר, אולם באמצעים האנושיים ובכלים משפטיים אנו לא מצליחים להוכיח את אשמתו של האדם ולכן גם לא ניתן להרשיעו. כיצד יכול האדם להתמודד עם מציאות בה העדשה והעין המשפטית אינה מזהה פגם ואינה יכולה להכריז 'אשם', על אף שבעין שאינה משפטית העוול זועק.

תחילתה של תשובה ניתן למצוא בתוך הפרשה, וזאת בקריאה הבאה: "הנסתרות לה' אלוקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם". פסוק זה מסווג את כלל המעשים האנושיים לשניים אלו שהם 'גלויים' ואלו שהם 'נסתרים'. בהתאם לסיווג זה הרי שהאחריות על הטיפול בפורעי חוק ועוברי עבירה נחלק לשניים. העוברים עבירות בסתר אלו יהיו מסורים לתחום שיפוטו של אלוקים, אולם על עבירות שהן נגלות, כלומר שניתן להוכיחן בכללים ובעקרונות משפטיים, הרי שמיגור מעשים אלו מוטל בתחום אחריותה של החברה.

ממשיך הפסוק ומגדיר את היקף הסמכות המוענקת לנו, וכותב: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם, לעשות כל דברי התורה הזאת" מסביר ר' עובדיה ספורנו: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם – אבל בנגלות, הדבר מוטל עלינו ועל בנינו. וראוי לנו לעשות את כל דברי התורה הזאת – לענוש החוטאים, ולעשות בהם משפט כתוב". הרב שמואל דוד לוצאטו, שד"ל, מסכם את תורף הפסוק בעקרון הבא: "לעשות דין בפושעים הידועים לנו". במילים אחרות עשיית המשפט והענשת עבריין תעשה רק בתחום הידוע לנו, רק מקום שהמעשים עולים כדי יכולת להרשיע אדם בהתאם לכללים המשפטיים וסדרי הדין שמצויים בידינו. ומה יהא על אותם אלו שעושים חטאיהם בצורה מתוחכמת, בסתר באופן שלא ניתן להעניש אותם. על כך אומר הפסוק בפרשה 'והנסתרות לה' אלוקינו", על אלו יפרע אלוקים מהאדם עצמו. כלומר אין מדובר רק בעבירות שהן ביחס שבין האדם לבין אלוקיו, אלא כך הוא העקרון גם ביחס שבין אדם לחבירו, כך למשל קובע לנו הכלל התלמודי "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים".

יתרה מזו מלשון הפסוק עולה בבירור כי האחריות המוטלת עלינו אינה מוסבת לגבי אותם מקרים שבהם מתעורר קושי להרשיע את האדם או להענישו על מעשיו. כפי שמסביר הרב שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש, באומרו: "הוגבלה כאן ל'נגלות', למעשים או לחוסר מעשים שבפומבי; רק לגביהם חלה האחריות על כל מי שהיה יכול להשתמש בהשפעתו למנוע חטאים של עשייה או חוסר עשייה, אך לא עשה כן, 'שהיה בידן למחות ולא מחו'. לעומת זאת, "נסתרות", שהם חטאים הנעשים בסתר, מסורים 'לה' אלקינו', להנהגת ה' לבדו".

האבחנה בן 'הנגלות' לבין 'הנסתרות' היא חשובה מאוד ביחסנו לעוברי עבירה ולחובה המוטלת עלינו לטפח חברה הוגנת וצודקת. אמנם מוטלת עלינו החובה 'והיה מחניך קדוש'. אולם אין לקדש ערך כזה בכל מחיר. יהיו לא מעט פעמים שאנו כחברה ניתקל בעוול, במעשים שלא ניתן להשלים איתם, יחד עם זאת בעין המשפט יתעורר קושי להרשיע והאדם יצא נקי וללא כל עונש. ואז תהדהד שוב במלוא הדרה השאלה 'מדוע דרך רשעים צלחה'.

מכאן שאם נבקש ליצוק תוכן לקביעה 'הנסתרות לה' אלוקינו' הרי שלקריאה זו שתי פנים. בפן האחד מופנית קריאה זו לפורעי החוק להזהירם ולחדד אצלם את התחושה שגם אם תצליח לבצע את החטא 'בסתר' באופן שלא ניתן יהיה להענישך בבית דין, הרי שלא תחמוק מהעונש והגמול יהיה גמול אלוקי. בפן השני הקריאה מופנית לציבור ולכלל על אף החובה המוטלת עליך להבטיח את שלום החברה ותקינותה, על אף החובה המוטלת עליך להעניש מפירי חוק, אין לך רשות להכשיר את כל הדרכים כדי להרשיע. הפקעת האחריות מכוחו בני האדם לכוח שמים, יש בו כדי לבטא את ההכרה במגבלות האדם, וביכולת שלו להבין את המציאות באמת.

הפוסט על קשיים בהרשעה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אנחנו מתקשים לוותר על הבטחון בעצמנו ועל הוודאות ולבחון את דרכנו מחדש

בין פסוקי הפרשה המתארים באופן מעורר ציפייה את שיבת עם ישראל אל אביו שבשמים טמון הפסוק המתאר כיצד הקב"ה יהיה מעורב אקטיבית בהתעוררות הזו "ומל ה' א-להיך את לבבך ואת לבב זרעך". דא עקא, שפעולת המילה המוכרת לנו מצריכה אזמל חד, ולא ברורה כוונתה בתוך הפסוקים הללו. ר' עקיבא דורש "ד' עורלות הן" יש באדם ארבע סוגי ערלה. והוא פוצח בזה באיסוף המקומות בתנ"ך בהם נזכרת המילה ערלה בצמד עם אחד מאיברי הגוף. האחד הוא הידוע והמוכר, אבל בירמיהו נזכרת ערלת האוזן, בשמות ערלת השפתיים, ובפרשתנו ערלת הלב. ר' עקיבא דורש שאברהם אבינו כשצווה על המילה ישב ותמה איזו ערלה מכל אלו עליו להסיר.

לדברי המדרש אברהם פעל בשיטת האלימינציה: את אופציית ערלת הלב הוא הסיר מן הפרק כיוון שהבין שמילה כזו תוביל למותו. את שאר האופציות הוא פסל כיוון שמילת האוזן או הפה תהפוך אותו לבעל מום (שכל טוב, בראשית פי"ז, ח).

המדרש הזה מחדד את מה שהיה מובן מאליו, שהמילה הנזכרת בפסוקי פרשת ניצבים אינה משמשת במובנה הפשוט. פרוצדורה ניתוחית בלב גם אינה מועילה לשינוי דרך ותודעה. אולם, מה בכל זאת הקשר בין מעשה המילה לבין ההבטחה שניתנת בפרשה? במדרש הגדול מוסבר הפסוק הזה כתהליך חריטה של התורה בלבבות עם ישראל (מדרש הגדול דברים ל, ו). חקיקת המצוות על לבנו הופכת את הרצון החבוי ואת טבע ליבנו לחפוץ לשוב לכור מחצבתנו.

פרשני המקרא (אבן עזרא ורמב"ן) פסלו את האפשרות של 'תיכנות' הלב (אפשרות שיש בה שימור של ההיבט הפיזי במעשה המילה והעתקתו אל מישור הלב). פרשנים אלו הדגישו את הסיוע שיינתן משמים למי שכבר חפץ בתהליך התשובה. וכלשון הרמב"ן "הבא ליטהר מסייעין בידו". למעשה, בכך הם התרחקו מהמשמעות הכירורגית של תהליך המילה והעדיפו את המשמעות הרוחנית של מעשה המילה-גיור והשתייכות. ובהתאם למשמעות זו הטעימו שגם מילת הלב היא התהליך החיובי של בחירה להיות חלק.

ר' נחמן מברסלב הלך בדרך שונה וכתב כך "אם יזכה שירגיש באמת כאב חטאיו, היינו כשימול את ערלת לבבו. כי כל זמן שלבו ערל ואטום, אי אפשר לו להרגיש באמת, רק כשימול את ערלת לבבו, ויהיה לו חלל בלב, ואזי ירגיש לבבו באמת גודל כאבו, ויצטער ויתחרט באמת" (ליקוטי מוהר"ן תורה קמא). הוא הדגיש את החסך בהנאות העולם והתאוות כהסרת הערלה. היעלמותם מן החיים מדגישה את הריקנות שבהם ומהווה תמריץ לחפש דרך מלאת משמעות.

בעקבות דבריו אלו ניתן להציע שככלל אנשים נמנעים משינוי דרך וכיוון. אנחנו חשים שלמים בלי שינויים ובלי תיקונים, כי לב האבן נוח לנו. אנחנו מתקשים לוותר על הביטחון בעצמנו ועל הוודאות ולבחון את דרכנו מחדש. מתקשים להתבונן באומץ קדימה ולחשוב בכל פעם מחדש. אבל רק לב שבור יביא אותנו לידי שלמות.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט רק לב שבור יביא אתכם לכדי שלמות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ: לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱ-לֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם: לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵא-לֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב".

פרשה זו היא תמיד הפרשה האחרונה של השנה (לפעמים מחוברת עם פרשת וילך). יש בכך רמז לעובדה שעומדים אנו לפני יום הדין. נצבים זה לא סתם עומדים. זו עמידה יציבה. יציבות זו עצמה, מקורה בדין. כשיוצאים זכאים בדין, מקבלים את הגבורה והעוצמה להמשך הדרך. הצורך לשיתוף מידת הרחמים הוא דוקא כדי לתת זמן לתשובה לפעול את פעולתה ולהביא לבסוף לזכיה בדין. גם יוצא מכאן ששורש מידת הדין הוא בעצמו רחמים גדולים כי עדיף לאפשר למישהו להתפרנס בכוחות עצמו, עם כל היגיעה הכרוכה בכך, מאשר לפרנס אותו מכספי צדקה על אף שלכאורה דבר זה נוח לו יותר – וכדברי נעים זמירות ישראל: "יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך".

בראש השנה נידון העולם כולו וגם כל יחיד. דין כללי ודין פרטי. נראה שגם לזאת יש ביטוי בפרשה שמתחילה בלשון רבים וממשיכה בלשון יחיד: "אַתֶּם נִצָּבִים … לְעָבְרְךָ בִּבְרִית". כבר דיברנו על יחסי הגומלין שבין כלל ופרט, בבחינת הכלל שהוא צריך לפרט והפרט שהוא צריך לכלל. לכן כתוב "אתם נצבים כולכם", כולכם דוקא. מציאות זו של "כולכם" אינה סתם עמידה סטטית ביחד. היא דינאמית. דורשת היא מאמץ מצד האישים הבונים יחד את הכלל באופן כזה שהכלל הוא הנותן לכל אחד את זהותו האמיתית וכל אחד תורם לכלל כולו מאישיותו הפרטית הייחודית. יש לכלל מימד וזהות משלו מעבר להיותו אוסף הפרטים. מבחינה זו, כלל קיים לפני כל פרט אפשרי שישתייך אליו במשך הזמן ההיסטורי. המחשבה של ישראל קדמה לעולם, וגם בשביל ישראל שנקראו ראשית נברא העולם. הבחינה הראשיתית הזו, היא היא המימד של הכלל הקודם במחשבה (לא רק בזמן) לכל פרט אפשרי: "וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת: כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם".

אבל מימוש הייעוד של הכלל בהיסטוריה מתבצע דוקא על ידי האישים הפרטים שבכל דור ודור, בהזדהותם עם הכלל או להפך היפרדם ממנו ("פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱ-לֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה") מקרב או מרחיק את הצלחת מחשבת הבריאה, שעליה נכרתה הברית. לכן דוקא בלשון יחיד כתוב  "לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם" ולא למען הקים "אתכם", כי לא מדובר ביצירת עם מתוך אוסף של פרטים, שזו הדרך הטבעית אצל אומות העולם שמשפחה הופכת לשבט ושבט לעם, כקבוצה שיש לה אינטרסים משותפים וברית הגנה נגד כל יתר העולם המתחרה בו על המשאבים הקיומיים. אלא האישים הפרטים דווקא מתוך ההזדהות המאחדת עם מהות הכלל מהווים כל אחד יישום הכלל הזה במציאות וכל אחד בהתאם למימדי אישיותו מקים את העם כולו וזכות הכלל תלויה בו. על זה אומר הפסוק: "לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱ-לֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם". "לְעָבְרְךָ", "לא כדי להעבירך", אלא 'בהזדמנות זו שבה אתה עובר מרצונך החופשי בברית ד' אלקיך'. זו הייחודיות של הברית של ערבות מואב לעומת הברית שנכרתה בסיני. שם דוקא היה גילוי המימד הלא רצוני השייך להכרח שתוכנית הבורא יתברך תצליח בוודאות. בערבות מואב מתגלה היחס לפרטים וחלקם בהצלחה ובפירותיה: התוכנית תצליח בכל אופן. האם יהיה לי חלק בה? ואיזה חלק? זו ההחלטה שכל אחד חייב להחליט לבדו. כריתת הברית פירושה כריתה בין אלו שעברו בה לבין אלו שהחליטו להישאר מאחור.

יה"ר שלא ידח ממנו נידח, ונזכה לכתיבה וחתימה טובה, לשנה טובה ומתוקה, שנת עוז וגבורה והתעלות בגשמיות ורוחניות לכלל ולפרט אכי"ר.

כתיבה וחתימה טובה.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט כפיה וחופש בכריתת הברית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פטירתה של אליזבת מלכת אנגליה, בחלוף שבעים שנות כהונה, הסבה את שימת לבם של מיליוני אנשים בכל רחבי העולם לתופעת המלוכה. מאות אלפי אנשים, עמדו שעות ארוכות, בתור ארוך בן שמונה ק"מ(!), כדי לעבור ליד ארונה של המלכה ולחלוק לה כבוד אחרון.

לאחר שנות דור, שבהן נתקבל הרושם שמוסד המלוכה, שריד ארכאי לימים עברו, ירד מגדולתו וכמעט שחלף ועבר ובטל מן העולם, הסתבר שעדיין הוא מהווה סמל חשוב ומוקד משיכה לרבבות אנשים. טקסי ההכתרה השונים והמגוונים של המלך החדש משכו גם הם תשומת לב תקשורתית בעולם כולו.

להבדיל אלף אלפי הבדלות, בעולמה של מורשת ישראל עומדת המלכת הקב"ה במוקדו של ראש השנה.

ההבחנה בין ההכרה במלך מלכי המלכים, "מלכו של עולם", לבין מלך – ולימים שלטון – בשר ודם, והמתח שקיים ביניהם, עוברים כחוט השני במקורות המשפט העברי, למן המקרא ועד ימינו. כבר ניסוחה של מצוות המלך בתורה מרמז על כך: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ… וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ".

בשונה ממצוות אחרות, מצווה זו "שום תשים עליך מלך" מותנית לכאורה ברצון העם ("ואמרת אשימה עלי מלך").

יתר על כן: בהוספת המשפט "ככל הגוים אשר סביבותי", יש יותר מרמז לנימה של ביקורת במניע להמלכת המלך.

זאת ועוד: בעוד שבמצוות אחרות מפורטים ציוויי ה'עשה', המהווים את תוכן המצווה, בפרשת המלך  שבספר דברים, לצד מצוותו לכתוב לו ספר תורה לעצמו ולקרוא בו "כל ימי חייו" (תזכורת קבע לכך שגם המלך-השליט כפוף לחוק, והוא עקרון יסוד בשלטון החוק המודרני) בולטים בעיקר הפרשה ציוויי ה'לא תעשה': "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס… וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד".

מלך ישראל מצווה בעיקר להימנע מניצול משרתו-שררתו לשם רדייה בנתיניו-עבדיו, ולקבלת טובות הנאה לעצמו על חשבון הציבור. שנות דור לפני הלורד אקטון, כבר ידעו חכמי ישראל ש"שלטון משחית, ושלטון מוחלט עשוי להשחית באופן מוחלט" והציבו סייגים שונים ומגוונים שתכליתם מניעת ניצול המשרה השלטונית לרעה.

שְנֵיות זו ביחס למלוכה או שלטון בשר ודם עוברת כחוט השני גם בספרי הנביאים, גם בחיבורים מאוחרים יותר. למן ביקורתו הנוקבת של שמואל, שביקש למנוע את מימוש רצון העם להמליך לו מלך, וניסה להניא אותם מכך, דרך דבריו הנוקבים של גדעון המעמתים בין מלכות שמים לבין מלכות אדם: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם, ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם!", ועד חיבורים מאוחרים יותר (כגון דברי האברבנאל) המדברים בשבח המשטר הדמוקרטי ומגנים את שלטון היחיד הטוטאליטרי.

יהא אשר יהא: לצד פניו המרובים של ראש השנה, מודגש בו – ובימים הנוראים כולם – ממד המלכות. למן הדגשת "המלך הקדוש" ו"המלך המשפט" בתפילת העמידה, חתימת ברכת היום "מלך על כל הארץ, מקדֵש ישראל ויום הזיכרון" וכמובן ברכת ה"מלכויות" שבמוקד תפילת המוספין של היום.

אלמלא תלמוד ערוך הוא בידינו (ראש השנה טז, ע"א), לא היה ניתן דבר זה לאומרו: "אמר רבי יצחק: אמר הקדוש ברוך הוא: המליכוני עליכם [=בראש השנה], כדי שיעלה זיכרונכם לפני. במה? בשופר". כיבול, הקב"ה מתאווה לתפילתנו, מבקש ש'נזכיר' לו את דבר קיומנו, מצפה לקול השופר ולכך שנמליך אותו עלינו.

בכתביו משווה הרי"ד סולוביצ'יק את הליך ההכתרה (Coronation) של מלך בשר ודם, על חצוצרות התרועה, השטיחים האדומים והטקסים המלווים אותו, עם תחושת הרוממות שראויה וצריכה ללוות כל אדם מישראל בראש השנה, בבואו ל'המליך' את הקב"ה על כל העולם כולו.

מי ייתן, ונדע לחוות חוויה זו במלואה, ולחוש ביום זה, שדין ומלכות מעורבבים בו, את יראת הרוממות, ותתקיימנה בנו מילותיה המרגשות של התפילה עתיקת היומין: "מלוך על כל העולם כולו בכבודך, והנשא על כל הארץ ביקרך, והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך. וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו, ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה".

שנה טובה ומתוקה, כתיבה וחתימה טובה.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט תופעת המלוכה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

האירועים המלכותיים בממלכה הבריטית בעקבות פטירת המלכה אליזבת השנייה הגיעו בימים בהם "המלך בשדה", והם יכולים לספק לנו תרגיל הכנה לקראת המלכת מלכו של עולם בראש השנה הקרב. חכמים הורו כי "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (ברכות נח, א), ולכן גם ממלכות בשר-ודם ניתן לקבל מושג קלוש על מלכות מלך מלכי המלכים. רוב הבריטים גילו יחס אוהד ואף אוהב למלכתם, ובכך השתקף הבדל גדול בין מלכים בזמננו למלכים בעבר. אם בעבר הנתינים יראו מהמלך וחששו מפניו, הרי כיום הם רואים בו סמל מלכד, ודמות שמקרינה אכפתיות ודאגה לעם, ולכן אף יחסם למלך עטוף אהבה.

דוגמה ליראת המלך בעבר משתקפת בסיפור קצר שמביא ש"י עגנון בספרו "ימים נוראים" (עמ' עח), על ר' אהרן מקרלין שפעם אחת ירד לפני התיבה בשחרית וכשעמד לפתוח ב"המלך" צעק צעקה גדולה בבכייה מרה עד שלא היה יכול להמשיך. כשנשאל על כך השיב שנזכר בדברי חז"ל על ריב"ז (גיטין נו, א), שהתייצב לפני אספסיאנוס אחרי שהוצא מירושלים הנצורה ואמר: "שלום עליך המלך". אמר לו אספסיאנוס: חייב אתה שתי מיתות. ראשית, כיוון שעדיין אינני מלך, ושנית, אם מלך אני מדוע לא באת אלי עד עכשיו? "כשהתחלתי לומר 'המלך'", הסביר ר' אהרן, נעשה לבי מר עלי, כי מלך הוא ועד עכשיו לא באתי לפניו לשוב בתשובה".

אני מניח שכיום רוב היהודים לא יבוא לפני ה' בראש השנה מתוך אסוציאציה למלך מטיל אימה, אלא עם דימוי  שקרוב יותר למלכי המדינות הנאורות בזמננו. אמנם הצטווינו "להיות יראת ה' על פנינו תמיד" (ספר החינוך), אולם שפת היראה הומרה בדור האחרון בשפה שקרובה יותר לשפת האהבה. כך, לדוגמה, בתחום החינוך: בעבר התלמידים חונכו לשבת באימה וביראה לפני המלמד, ואילו כיום מורים שישרו בכיתתם אווירת יראה ירחיקו ויורחקו. הפסוק "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְּנוֹ" היה להורה בעבר לחם חוקו, ואילו בזמננו: מי שלא חושך שבטו – שרוי בחושך, ובנו בוודאי סובל מחסך.

גם ביחסים שבין האדם למקום מתפשטת שפת האהבה, והיא דו-כיוונית. שירים ושיעורים מדגישים שה' אוהב כל אחד מישראל, ואומרים בשפה ברורה ובנעימה שאנו אוהבים אותו. השיר "אני אוהב אותך ה'" לא יכול היה להיכתב בדורות עברו, אבל הוא להיט מוצלח לדור שצמא ליחסים של אהבה.

המלכת ה' על עצמנו ועל העולם בראש השנה צריכה אף היא להיעשות מתוך אהבה. אולם עבודת ה' באהבה היא מדרגה גבוהה, וכיצד יעלה בה דור של קטני קומה? יתרה מזו: אהבה דורשת מוחשיות, וכיצד אפשר לאהוב ישות שאינה נראית ולא מוחשת?

שתי דרכים עיקריות מציעים מקורותינו כדי להגיע לאהבת ה': האחת פותחת את "משנה תורה" לרמב"ם: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ-מיד הוא אוהב ומשבח…".

דומני שיקשה על בן זמננו להגיע לאהבת ה' רק מהתבוננות בחכמת הבורא, אבל מתוך דברי הרמב"ם אפשר להציע כיוון דומה: שיתבונן במתנת הבורא. על האדם לשים לב לכל הטוב שיש לו ויש מסביבו, ולקשר אותו לבורא. בדרך כלל בני אדם מצטיינים בקישור הרע לה': מדוע ה' עשה לי כך וכך, אך חכמת המאמין היא לקשר אליו בעיקר את הטוב.

כל מי שקורא עלון זה קיבל מה' את מתנת החיים ומתנת הראיה. האם לא די באלה כדי שתהיה לנו הנעה גדולה לאהבה?! נכון שבשאיפותינו לשנה הבאה אנו רואים היטב את חצי הכוס הריקה, אבל מי בכלל חייב לנו כוס מעט מלאה? ומי בכלל התחייב לנו שתהיה לנו כוס מעיקרא? במבט של אמונה עצם החיים הם כלי גדול להכרת תודה ולאהבה.

הדרך השנייה הופיעה אצל אדמו"רי החסידות, שאמרו כי הדרך לקיום "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ" היא "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", ובאמצעות אהבת ישראל, שהם בניו, מגלה האדם את אהבתו לאב.

פרשת "נצבים" מדגישה שאחרי השיבה אל הארץ יש לכונן יחס של אהבה בין ישראל לאביהם שבשמים (ל; ו,טז). פרשתנו באה תמיד לפני ראש השנה, אולי כדי לחזק את הרצון להמליך את ה' באהבה, ומתוכה נתפלל בהתרוממות נפש: "מלוך על כל העולם כולו בכבודך".

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט המלכה באהבה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אין ביכולתנו ואין ברשותנו לבודד את עצמנו, ולפעול בתחושה שאני את נפשי הצלתי

"אתם ניצבים היום כולכם" – המהפכה הגדולה התחילה בימי יעקב אבינו. עד אז, כפי שמבאר ריה"ל, נבחר בן אחד מכל משפחה, וכל השאר היו בבחינת "ויולד בנים ובנות". כך אירע גם בבחירת אברהם מול לוט, יצחק מול ישמעאל, ויעקב מול עשו. ניתן להסביר בשל כך את העוינות של האחים כלפי יוסף "ולא יכלו דברו לשלום". עמדתם מובנת: אם כתונת הפסים מעידה על בחירתו – משמע שהם יהיו כמו בני הפילגשים ויפוצו לכל עבר. ועל כן, עשו כל שביכולתם למוטט את יכולתו של יעקב אבינו ע"ה לבחור: מכירת יוסף, ירידת יהודה לתמנע, מעשה ראובן בפילגשי אביו, שמעון ולוי בשכם, רעיה בדותן (הרחק מחברון) ועוד ועוד. מה שהם לא ידעו הוא שמעתה והלאה חל שינוי באומה הישראלית: כולם בפנים. יש גבוה ונמוך, יש מי שנבחר להיות מנהיג ויש מי שייאמר עליו "ארור", יש בני אמהות ובני שפחות וכדו' – אולם היסוד הגדול הוא שכולם בפנים. אין יותר דחיה מעם ישראל.

ברית ערבות מואב בה אנו ניצבים כולנו היא המשך ליסוד הזה. היא מחייבת גם את תפישת העולם שלנו. תורת ישראל ניתנה גם לכל אחד מאתנו כפרט, ואנו כורתים את ברית הבשר הזו בעולמם של הגברים, אך גם הנשים שותפות בברית זו, ועל כך גם הן אומרות "ועל בריתך שחתמת בבשרנו" בברכת המזון. ברית ערבות מואב היא כריתת ברית של האומה הישראלית כולה עם הקב"ה. אחת המשמעויות הגדולה שלה היא הבנה עמוקה שאנו עומדים כעם שלם מול ריבונו של עולם. כולנו בסירה אחת, כפי שמבאר המדרש, כולנו ערבים זה בזה, ועלינו אנו אומרים בכל תפילת מנחה של שבת "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".

בעומדנו לפני ראש השנה אנו למדים אפוא כי העובדה שבאופן פרטי אדם מסוים או קבוצה מסוימת התקרבו והתעלו בפני ריבונו של עולם היא חשובה מאוד מאוד, אולם היא פונה לפן אחד בלבד של מה שאנו מחויבים לעשות. אין ביכולתנו ואין ברשותנו לבודד את עצמנו, ולפעול בתחושה שאני את נפשי הצלתי. כולנו חלק בלתי נפרד של האומה הישראלית, וכולנו עומדים ביחד מול ריבונו של עולם. בשל כך, לא פחות משאלת ההתקדמות האישית והפרטית אנו מחויבים לבחון את עצמנו האם קידמנו בדבר מה את הקשר שבין עם ישראל לקב"ה, או שחס ושלום הרחקנו אחרים בשל מעשינו. הערבות ההדדית שלנו מחויבת לבחון האם כאומה אנחנו מוסריים יותר, האם אנו נוהגים בצדק ובחסד יותר האחד כלפי השני וכלפי אחרים, האם הקדושה נוכחת ברחובותינו או נסוגה מהם, האם ברית המצוות ממומשת יותר באומה או שחס וחלילה נסוגה – ובתוך כל זה להציב בפני עצמנו את השאלה העיקרית: האם פעלנו נכונה כדי שכולנו אכן נעמוד בברית זו מול הקב"ה, וכאומה אחת נכריז על מלכות ה' ועל הופעתה בארץ.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט כולנו בסירה אחת הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בעבר, כאשר קידשו את החודש באמצעות עדים שראו את הירח, לא ידעו מראש מתי יחול ראש חודש. כאשר ביררו מתי הוא יחול, היו יוצאים שליחים לכל המקומות להודיע מה נקבע, כדי שידעו באלו ימים צריך לחגוג את חגי החודש. מטבע הדברים, לא לכל המקומות הספיקו השליחים להגיע, ולכן במקומות אליהם לא הגיעו, חגגו את החג יומיים, מספק.

לרוב המקומות בארץ ישראל הגיעו השליחים, ומשום כך מתעוררת השאלה, מה נשתנה ראש השנה משאר החגים, שבכל ארץ ישראל חוגגים יומיים? כפי שנראה, דין זה נתון במחלוקת ראשונים, ולא תמיד חגגו בארץ ישראל יומיים. כמו כן נעסוק בשאלה האם צריך לברך שהחיינו ביום טוב שני של ראש השנה, ואם כן, מתי יש לברך ברכה זו?

יום או יומיים

מדוע ראש השנה נחגג יומיים? הגמרא במסכת ביצה (ה ע"א) מסבירה, שכאשר בית המקדש היה קיים היו מקבלים את העדים רק עד זמן המנחה, כדי שלא ייווצר מצב בו הלויים שרים בזמן המנחה שיר של חול, ולאחר מכן יבואו עדים ויתברר שעכשיו ראש השנה וצריך לשיר שיר של חג. במקרה בו בכל זאת הגיעו עדים אחרי זמן המנחה, היו קובעים שיום המחרת הוא ראש השנה.

הגמרא מוסיפה, שעד זמן המנחה, למרות שעדיין לא הגיעו עדים, התנהגו כאילו מדובר בראש השנה, כיוון שחששו שיגיעו ויתברר למפרע שמדובר ביום טוב. לכאורה, במקרה בו הגיעו העדים אחרי המנחה כבר אין טעם להמשיך את איסורי החג באותו היום עד צאת הכוכבים, אך בכל זאת המשיכו את קדושת החג כיוון שרוב היום עבר בקודש.

הגמרא ממשיכה וכותבת בשם רבא, שגם לאחר שחרב בית המקדש ואין חשש שמא יטעו הלווים בשיר, בכל זאת קבעו שראש השנה יישאר יומיים כבימי המקדש, כאשר היום הראשון מדאורייתא והשני מדרבנן. נחלקו הראשונים האם דברי רבא נוהגים גם בזמן הזה:

א. הרי"ף (ג ע"א  בדה"ר) פסק, שגם בזמן הזה יש לנהוג יומיים ראש השנה. ב. בעל המאור (שם) חלק על הרי"ף וטען, שגם רבא שסבר שבזמן הגמרא יש לעשות יומיים ראש השנה, בזמן הזה כשקובעים על פי לוח השנה במדויק, הוא יודה שיש לנהוג רק יום אחד, והוסיף שכן נהגו בעבר בארץ ישראל עד שבאו תלמידי הרי"ף ושיבשו את המנהג הנכון.

להלכה, נפסק בשולחן ערוך שראש השנה נחגג יומיים בארץ ישראל כדעת הרי"ף, מחלוקת שהובילה למחלוקת נוספת, האם צריך לברך שהחיינו גם ביום השני. א. הרא"ש (ג, יד) כתב בשם הגאונים שאין לברך, שכן העובדה שקבעו שיש לחגוג יומיים בכל עניין מוכיחה שבעצם מדובר ביום אחד ארוך, וברכת שהחיינו ביום הראשון פוטרת את היום השני. ב. רש"י (שם) חלק וסבר, שמכיוון והיום הראשון מדאורייתא והשני מדרבנן, אין הם נחשבים כיום אחד ארוך, ויש לומר שהחיינו גם ביום טוב השני.

ברכה על פרי

להלכה כתב הרא"ש (שם) שראוי לחוש לדעת הגאונים ולא לברך רק על היום שהחיינו, אלא לקחת פרי או בגד חדש ולברך עליהם. עם זאת, גם במקרה בו אין פרי חדש יש לברך שהחיינו, מכיוון שהעיקר להלכה כדעת רש"י, וכן פסק השולחן ערוך (תר, ב). אולם, פתרון זה יוצר בעיה חדשה. ברכת שהחיינו אומרים כבר בקידוש, ואילו את הפרי אוכלים אחר כך, ונמצא שיש הפסק גדול בין הברכה לאכילת הפרי! ביישוב הבעיה דנו האחרונים:

א. הגרש"ז אויערבך (מנחת שלמה א, כ) כתב ליישב, שכיוון שמעיקר הדין מספיק לברך שהחיינו בקידוש כדעת רש"י, אין הקידוש מהווה הפסק בין ברכת שהחיינו לאכילת הפרי. ב. האבני נזר (או"ח תנ, ו) צעד בכיוון שונה וכתב, שרק אמירה של רשות נחשבת הפסק, אך לא ברכה ומצווה.

ייתכן שהיישובים השונים משליכים על השאלה מתי יש לאכול את הפרי החדש. לפי דעת הגרש"ז אויערבך, יש לאכול את הפרי לפני נטילת ידיים, כיוון שרק הקידוש (שגם בו מעיקר הדין צריך לומר את ברכת שהחיינו) לא מהווה הפסק, אבל שאר הדברים מהווים הפסק – ואכן כך מובא שנהג בפועל (דרשו סי' תר). לעומת זאת לפי האבני נזר, ניתן לאכול את הפרי לאחר נטילת ידיים וברכת המוציא כיוון שברכות אינן מהוות הפסק, וכן מובא שנהג הרב אלישיב (שם).

Yigalgross6@gmail.com

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט מדוע בראש השנה מברכים 'שהחיינו' על פרי חדש? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחת הסוגיות המרכזיות בשיח הציבורי היא יחסי דת ומדינה. העיסוק בה מתעצם ומתלהט בתקופת בחירות.

שנים רבות שהדיון על סוגית דת ומדינה מתנהל כמעט במתכונת קבועה במעין 'משחק תפקידים'. בהצד התוקף והמאשים, זה הטוען שהדת מגבילה את החיים, את המדינה ואזרחיה, שהיא, כביכול, פוגעת באפשרות התניידות ציבורית ומסחר בשבת, מונעת מזכותם של אזרחיה אפשרויות של נישואין שלא 'כדת משה וישראל', קובעת סייגים מגבילים בנושא הגיור, ומקפידה בצורה מגבילה על כשרות מפוקחת כהלכה. מצד זה אף נשמעות טענות ל'כפיה דתית' ו'הדתה' מאורגנת וממוסדת. מנגד, הצד המתגונן והמצטדק, שברבים מהמקרים מצביע על החשיבות של שמירת ה'סטטוס קוו' רב השנים, ועל הצורך בשמירת הזהות של המדינה היהודית בפרהסיה שלה, ובסמליה, ועל היותה התשתית לחיים משותפים במדינה של כל חלקי הציבור, באופן שלא יפגע באמונתו ובאורח חייו של הציבור הדתי. מתוכו יש שמפריכים מבחינה עובדתית את טענת ה'כפיה' וה'הדתה', ומצביעים על כך שבד' אמותיו הפרטיות כל אחד יכול לנהל את חייו כרצונו, ואלה שההאשמה מביאה אותם לרצות 'לרָצות', ונכונות 'לוותר' ולהתפשר על חלק מעקרונות הפרהסיה של המדינה היהודית.

מעגל ה'שיח הציבורי' הזה סובב על צירו, ללא מוצא, שנים רבות, רק העוצמות שלו ורמת ההתלהמות משתנה.

שנה חדשה, היא הזדמנות לשינוי. מוצע גם לעשות שינוי במתכונת ה'שיח' הזה. בצורתו ובתוכנו. משיח של שני צדדים: שיח מאשים ומצטדק, לשיח משותף של בירור, שהמכנה המשותף של כלל המשתתפים בו הוא הרצון לחיות במציאות טובה יותר. שיח  שמעמיד סימני שאלה על הנחות יסוד. כגון: האם אכן היהדות מגבילה את המרחב הציבורי יותר מאשר כל תפיסת עולם חברתית או כלכלית או דת אחרת? שכן אם נבחן לעומק, גם בעולם דמוקרטי אין אפשרות לחברה להתקיים ללא תפיסת עולם כלשהי שעל בסיסה היא תתקיים. עצם קיומה של תפיסת עולם כלשהי מגבילה את אלה שאינם סוברים כמותה. היהדות, בעניין זה, אינה שונה מתפיסת עולם אחרת. היא לא נועדה להגביל אלא לנתב את ההתנהלות על פי תפיסת עולמה המיוחדת, של שילוב קדושה וערכים עם חיים מלאים, מתקדמים, מוצלחים ומאושרים. האם גם לשיטתם של הדורשים תחבורה ציבורית ומסחר בשבת, וכל שאר הדברים, קיומם אכן ישפר את תנאי החיים של כלל הציבור?! האם קיומם לא עלול להשפיע לרעה על מעגלי חיים אחרים, שבדרך כלל מתעלמים מהם, כמו הצורך ביום מנוחה ערכי, הצורך במתן הזדמנות שווה, ועוד?!

ומצד המצטדקים, האם לא הגיע הזמן לשנות עמדה מקבלת היהדות כתפיסת עולם שמגבילה את החיים, אבל 'אין ברירה כי זאת הדת היהודית', לעמדה המבליטה את העצמת החיים המשפחה והציבור שיש ביהדות, העצמה שבאה לידי ביטוי בכל הפרמטרים שנבחנים בשנים האחרונות בישראל (אם הם נבחנים בצורה אובייקטיבית ולא בצורה מגמתית). העצמת החיים שיכולה להיות המכנה המשותף במישור הציבורי גם עם מי שאינו דתי, שאופן ישומה לא יהיה בכפיה אלא רק מתוך דו שיח והסכמות.

בפרשתנו מזהה התורה בין הבחירה ביהדות והבחירה בחיים: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.  אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ד' אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וגו', וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ד' אֱ-לֹהֶיךָ וגו', הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים ל טו). "ה'חיים' הנזכרים כאן ובהמשך, אינם רק חיים גופניים גרידא. הם כוללים את ההתפתחות הכללית הבריאה והנאותה של האישיות הגופנית, הרוחנית והמוסרית של חיי היחיד והעם. והניגוד לכך הוא 'המוות' התמוטטות כללית מכל הבחינות האלה. 'הטוב' הוא האושר המלא הבא כתוצאה מן 'החיים' האלה וכו'" (רש"ר הירש שם).

זוהי גם תפילתנו בראש השנה, הכללית והאישית: "וְנֶאֱמַר כִּי בִי יִרְבּוּ יָמֶיךָ וְיוֹסִיפוּ לְךָ שְׁנוֹת חַיִּים. לְחַיִּים טוֹבִים תִּכְתְּבֵנוּ אֱ-לֹהִים חַיִּים כָּתְבֵנוּ בְּסֵפֶר הַחַיִּים. כַּכָּתוּב וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּד' אֱ-לֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם".

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט הדת היהודית באמת מגבילה את החיים שלנו? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

שהקב"ה יתן לנו את הכוח להיות שותפים עם א-ל להוציא מן הכוח אל הפועל את התוכניות הטובות שנגזרו עלינו

כל אדם חי בתוך שלושה מעגלים: המעגל האישי, המעגל הלאומי והמעגל העולמי. כנגדם ניתנו לנו חמישה מועדים: שלושת הרגלים, פסח שבועות וסוכות, וראש השנה ויום הכיפורים. יום הכיפורים כנגד המעגל האישי, יום סליחה וכפרה לחטאות היחיד ועוונותיו, ככתוב: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו". ביום הזה עומד כל אחד ואחד עם עצמו, מתענה בחמשת העינויים, ומבקש על עצמו בתשובה ווידוי. ביום הכיפורים האדם הוא במרכז, ככתוב: "אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה". או "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו". שלושת הרגלים הם כנגד אירועים לאומיים של עם ישראל, כמו יציאת מצרים, מעמד הר סיני וענני הכבוד. ואילו בראש השנה אנו מתמקדים בתפילתנו בתפילה לתיקון עולם במלכות שדי, כמו שאנו אומרים: "היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים". בראש השנה אנו מבקשים: "אלקינו ואלקי אבותינו מלוך על כל העולם כולו בכבודך" ובראש השנה אנו אומרים: "ועל המדינות בו יאמר: איזו לחרב ואיזו לשלום… מי לא נפקד כהיום הזה".

לגבי כפרת חטאי היחיד שביום הכיפורים אנו אומרים: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ובכפרה הזו הפרט הוא העיקר והתשובה מתחילה מהאדם ואז "הבא להיטהר מסייעים בידו", "אני לדודי" תחילה ואח"כ "דודי לי". וכך אנו נוהגים ביום הכיפורים, התשובה נעשית על ידינו, ורק עם התשובה, עצמו-של-יום-הכיפורים מכפר עלינו ומטהר אותנו.

בראש השנה אנו מבקשים על תיקון העולם במלכות שדי, כאן אנחנו טפלים כשותפים לקב"ה במעשה בראשית. כמו שאמרו חז"ל: "עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומרת כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו". התהליכים העולמיים הקשורים לכלל ישראל נקבעים בשמים, ועל הניסיון האנושי לשנות אותם כתב הרמב"ן: "הגזירה אמת והחריצות שקר", וכמו שאמר שלמה במשלי: "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום", את הדבר הזה רואים אנו גם בימינו לגבי מדינת ישראל, איך אנשי שלטון מבית ומחוץ מתכננים תכניות הנוגעות לכלל ישראל ולפתע באה המציאות וטופחת על פניהם, ועל התופעה הזו כתב הרב קוק: "סבורים אנחנו שבחכמתנו ובפקחות הפקחים שבנו באנו עד הלום, להיות לנו אתחלתא לגאולה. ואנו שוכחים כי לולא יד ה' בעל מלחמות זורע צדקות ומצמיח ישועות, לא היו כל מפעלותינו פועלות מאומה, שוכחים אנו שהיד הסודית הזאת היא כל המפעל". ובמקום אחר כתב: "כי הוא ברוך הוא בעל מלחמות, והגרזנים והמסורים הרבים, אשר אולי הם החושבים שידם היא העושה, ישיבו אל לבם, בהגלות אור ישועה, כי רק כלים הם הנדחפים מיד החוצב והמניף, אשר מאד עמקו מחשבותיו".

אנו עומדים עכשיו בפתחו של ראש השנה, בימים הללו נרבה בתפילות ובקשות, כמובן נבקש מבורא עולם: "כתבנו לחיים מלך חפץ בחיים", נוסיף לכך עוד שתי בקשות: האחת שהקב"ה יגזור על עם ישראל גזירות טובות, ישועות ונחמות. והשנייה שהקב"ה יתן לנו את הכוח להיות שותפים עם א-ל להוציא מן הכוח אל הפועל את התוכניות הטובות שנגזרו עלינו – תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט היום הרת עולם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בעוד מספר ימים יתקדש עלינו חג, שהתורה לא סיפרה לנו מהו ומה מהותו. כל שהתורה אומרת לנו הוא את התאריך, איסור מלאכה, וכן המילים "זכרון תרועה": "בַּחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ יִהְיֶ֤ה לָכֶם֙ שַׁבָּת֔וֹן זִכְר֥וֹן תְּרוּעָ֖ה מִקְרָא־קֹֽדֶשׁ".

התוכן המוכר לנו של ראש השנה כיום דין, מפורש רק בתורה שבעל-פה. המדרש, כדרכו מבקש להסתמך גם על פסוקים: על התרועה לומדים חז"ל שהכוונה לשופר, מן ההשוואה ליובל: "והעברת שופר תרועה" (ר"ה לג:).

הזיכרון מכריח אותנו לשאול – מה זוכרים? אפשרות אחת היא כמובן שהזיכרון קשור לתרועה, לשופר ולאיל: "זכרון תרועה זה יצחק, דכת' וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו" (ויקרא-רבה כט).

אבל חז"ל לוקחים אותנו לא רק לזכרון הלאומי, כי אם גם לזכרון האוניברסלי: "'לעולם ה' דברך ניצב בשמים' (תהלים קיט, פט). תני בש' ר' ליעזר: בעשרים וחמשה באלול נברא העולם. אתיא דרב כהדא דר' אליעזר דתאני בתקיעתא דרב: 'זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, כי חק לישראל הוא משפט לא-להי יעקב' (תהלים פא, ה). 'ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום, איזו לרעב ואיזו לשובע, ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות'. את מוצא באחד בתשרי נברא אדם הראשון".

המדרש מביא את מילות התפילה הנאמרות עד היום לפני פסוקי הזכרונות, ומספרות לנו מה זוכרים ומהו זיכרון: ראש השנה הוא זכרון ליום ראשון, לבריאת האדם והעולם – וממילא, כל יצורי עולם נזכרים לפני הקב"ה. ועל פי המשך המדרש, כשם שהאדם הראשון חטא ונשפט באותו היום, כך גם אנו נשפטים בו.

הפסוק המובא בראש הדרשה לא נמצא כאן במקרה. הקשרו השלם ייתן לנו תמונה רחבה: "לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָֽיִם: לְדֹר וָדֹר אֱמֽוּנָתֶךָ כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַֽתַּעֲמֹֽד: לְֽמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶֽיךָ" או במילים אחרות – היום הרת עולם, היום תעמיד במשפט… אם כעבדים.

ספירת השנים מתחילה באחד בתשרי (משנה ר"ה א א). הדבר קשור כנראה לתפיסתו כראשית העולם והאדם.

גם בחגים אחרים העולם נידון: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון… ובחג (סוכות) נידונין על המים".

הרגלים מתייחסים ברמה האוניברסלית אל הטבע, ובמישור הלאומי – אל עם ישראל.

בראש השנה ההתייחסות היא לא רק אל המדינות, כי אם גם לפרט, לאדם עצמו. אותו אדם שנברא ביום זה ממש. חלק מבריאתו ויצירתו בצלם אלוקים, היא זכרונו ופקדונו בכל שנה ושנה.

(ניצבים תשפ"ב)

הפוסט היום בו נולדנו הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.