הבחישה בקושי ובמיאוס העצמי נכונה ברגעי החרטה הראשונים. אבל, האדם חייב לעבור את השלב של ההתבוססות בחטא לשלב של הווידוי

ספר יונה נע בין פנטזיה למציאות עד שכמעט מופרך לחשוב שהמסר המרכזי בספר הוא עצם האירוע והסיפור שבמרכזו. סיפור על דג שבלע אדם והקיאו מתיישב יותר, אם נאמר שהוא מביע רעיון מופשט. ממש כשם שכשאנו פוגשים בגמרא "פיל שבלע כפיפה מצרית והקיאה" (מנחות סט, א) אזי סביר שהאמוראים יותר משהוטרדו מהשאלה הריאלית של פיל שהסתובב בחצרם ובלע כפיפה, הם הוטרדו משאלת חוק שימור המהות. כלומר, בשאלה אם הכפיפה שנבלעה היא הכפיפה שנפלטה והאם ניתן לייחס לה אותם אפיונים. האם הכפיפה שהייתה טמאה בהיבלעה, נותרה טמאה גם כעת או שתהליך העיכול של הפיל הוא תהליך "מטהר"? כי מה שלפנינו אינו מה שהיה לפנינו. ניתן גם בסיפור הפיל להיתפס לשאלה הריאלית, אבל לעיתים תהיה זו טעות לחמוק מהסמליות ולדבר על הדברים כהווייתם.

כשאנו פוגשים בספר יונה בשיחה שבין יונה ליורדי הספינה האחרים אזי, מעבר לקיומו של דיון תיאולוגי מתון ושקול שכזה בשעת סערה וסכנה קיומית, ייתכן גם כאן שהשיחה היא סמל ומשל. ניתן להציע שהשיחה והדיון הם למעשה, הדים לחיבוטי הנפש הפנימיים של יונה.

במקרה של יונה, הפעלים, המעשים והדיבורים – כולם יחד מבטאים את התהליך הפנימי שיונה עובר, והניגודים הם תמונת מראה המחדדים ומנהירים את מצבו. הירידה של יונה לירכתי הספינה וההרדמות, מועמדים מול הפעלתנות של כל יושבי הספינה על הסיפון. הדמות של רב החובל האחראי והמוביל עומדת בסתירה גמורה לאדישות וחוסר העניין של יונה ולמיקומו הפיזי בסיפור ומדגישה את חריגות מצבו. השאלה ששואלים הנוסעים את יונה על זהותו "מאין תבוא מה ארצך ואי מזה עם אתה", היא שאלה שמתרוצצת במוחו של יונה. אולם, השאלה מוצגת בפי גויים ועובדי אלוהים אחרים. השאלה הזו, כשהיא מוצגת מנקודת מבט כל כך רחוקה, מציגה ליונה במלוא חריפותו את הפרדוקס של מי שמאמין בה' הירא את אלוקי השמים, שעשה את הים ואת היבשה, אך אינו מוכן לשחק את המשחק המתחייב מכך. הוא מעדיף להיות מוטל הימה. מרידה ללא כפירה.

אפשר לומר רבות על המצב של מרידה מתוך הכרה, על הטריוויאליות של העבירה הנעשית דווקא מאידיאלים. עבירה הנובעת מן המחשבה שהמציאות מזמנת לנו מקרים שהקב"ה אינו מבין אותם לאשורם. אולם, ברצוני להתייחס דווקא לחשיבותה של השיחה, הדיון הפנימי והליבון המילולי כחלק מתהליך השינוי והריפוי של יונה.

פרנאקל, בספרו האדם מחפש משמעות, מתעד ומנתח את מצבם הנפשי של "בוגרי המחנות" מתוך חווייתו האישית. בין השאר הוא מתאר כיצד באחד הימים כשגבר סבלו והוא מצא את עצמו כואב בגלל הרטיבות בנעליו, עומד בטור ארוך ומהרהר בשאלה מה יאכל הערב, וכמה מנות תחולקנה, אם יחליף את הסיגריה שלו במנת מרק וכיצד עליו להתנהג כדי להתחבב על מי שחייו תלויים בו, עד שבשלב כל שהוא הוא מואס במחשבות הללו שכולן עוסקות בעניינים טפלים לחלוטין וכדי לרפא את מצבו הוא משלח את מחשבותיו לעולם אחר ומדמיין את עצמו באולם הרצאות נעים ומואר מרצה על הפסיכולוגיה של מחנה הריכוז. לפתע כל הקשיים שלו נעשו אובייקטיבים. נתונים למדידה מדעית ולעיון. התהליך הנפשי שהוא עצמו עובר באותם רגעים הופך להיות מושא לשיחה. לתיאור קר הכולל את ניתוח הסיבות והצעת מסקנות. הוא מזכיר שם את דברי שפינוזה "ריגשה שהיא סבל, פוסקת מלהיות סבל כשאנו מציירים לנו אותה בתמונה ברורה ומדוייקת" (עמ' 95-94).

הדברים הללו נכונים גם ביחס לסבל שאנו סובלים מן החטא. הבחישה בקושי ובמיאוס העצמי נכונה ברגעי החרטה הראשונים. אבל, האדם חייב לעבור את השלב של ההתבוססות בחטא ולעבור לשלב של הווידוי. של הליבון הפנימי. של העמדת הדברים על דיוקם. ברירת הסיטואציה והשמת הדברים בהקשר רחב יותר. אולי כמו שכל פסיכולוג מתחיל יודע, אחרי הדיבורים נמשכת החוויה. ניתן לעבד את חוויית החטא מחדש לעקר ממנה את המימד המחטט והמשתק ולהפיק ממנה הכרה והבנה.

(האזינו תשפ"ד)

הפוסט בין יונה ליום הכיפורים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הקב"ה מודיע למשה באחרית ימיו את שעתיד לקרות לעם ישראל. הבשורות לא מעודדות, עם ישראל ילך אחרי אלוהי נכר ויפר את הברית עם הקב"ה. הקב"ה מוסיף ומספר למשה שעם ישראל ייענש: "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ-לֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה" (לא, יז). הפסוק כולל גם את תגובתם הצפויה של עם ישראל למצב הקשה. "ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-לוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה". בפשטות, נראה שכשעם ישראל יאמר את המשפט הזה ויתלה את תלאותיו וצרותיו בסרחונו שלו, יש כאן כבר חלק מהפתרון. זהו השלב הראשון של ההכרה בחטא ומשם ייפתח הפתח לשיבה ולחזרה אל ה'. וכך מפרש הרמב"ם במורה נבוכים:

"אמר יתברך והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות,

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה,

ומבואר הוא שהסתרת הפנים הזאת אנחנו סבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה" (ג, נא).

כפי שהרמב"ם מתאר במילים "הלא על כי אין א-להי בקרבי" מודה עם ישראל שהוא עצמו הסיבה להסתרת הפנים. וכך מפרש גם בעל המשיבת נפש: "הרי יודע שסילוק השכינה גורם לו הפורעניות ומכיר באלקי ישראל ומסתמא מתחרט על מה שעשה" (דברים לא, ט). לפי זה יש כאן בשורה מעודדת שהעונש אכן יישא פרי ויניב חזרה בתשובה.

אבל יש אפשרות קריאה אחרת. לפי האפשרות הזו האימרה שמושמת כאן בפי עם-ישראל החוטא אינה תיאור הסיבה לקושי, אלא תגובה לקושי. לפי האפשרות הפרשנית הזו עם ישראל סובל ותגובתו היא חלילה שלילת האלוקות: "כי אין אלוקי בקרבי". וכך מפרש המלבי"ם:

"ומצאהו ממילא רעות רבות וצרות.

ועפ"ז יוכיחו ישראל אחר שמצאו אותם צרות רבות ואין משגיח עליהם מכלל שאין א-להים שופטים בארץ,

אבל אדרבה היה להם להוכיח בהפך ממה שהסתיר פנים ע"י עונותם הרי שיש שופט".

המלבי"ם מתאר שהצרות שיבואו על עם ישראל יובילו אותו להניח שאין משגיח עליהם. אבל, הוא מוסיף שהמסקנה הזו היא מעוקמת כיוון שדווקא התלאות והצרות מעידות כמאה עדים שיש אלוקים ויש משגיח, ויש דין ויש דיין.

הפסוק הוא באמת דו משמעי, הוא יכול להיקרא כך ויכול להיקרא כך. ונראה שהתורה התכוונה לתאר שתי תנועות הפוכות בו זמנית, מפני ששתיהן קיימות ושתיהן נכונות. לרוב זה מתגלה כתגובות של אנשים שונים בעלי אמונות שונות מצד אחד אלו שמודעים לחוסר שלמותם, לכך שלא מגיע להם דבר. ומן הצד השני אנשים שלא מתבוננים פנימה כלל וחשים שהעולם חייב להם, שהכל צריך להתנהל לפי הרצונות והבקשות שלהם. לחוויית הדחיה וההאשמה נלווית מצד אחד תחושת נקיות וזכות אבל נלווית לה חוויית המקולל והמושלך חסר האונים. לחוויית המודעות ולקיחת האחריות נלווית תחושת הכשלון האישי אך יש בה גם נחמה בתחושת המושגח, ובחוויית הנוכחות האלוקית. אלה ההבדלים היסודיים בין כופר לבין מאמין. אבל התורה הטמיעה כאן את שתי הפרספקטיבות המנוגדות והיא מלמדת שתיתכן חוויית אמונה המכילה את שתי זוויות ההתבוננות על החיים. היא מלמדת שלפעמים קשה לאדם להכריע אם מה שהוא רואה מול עיניו הוא תוצר של כוחו ובחירותיו או שהוא רואה תופעה קוסמית מכוונת ומושגחת, "ואָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי…".

(ניצבים וילך תשפ"ג)

הפוסט התוצאה של הבחירות שלנו – או יד מכוונת? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הבעל צריך למאוס באישה כדי שהגירושין יהיו בני תוקף. אם הבעל נותן לאשתו גט מתוך אהבה אליה, הגירושין לא תופסים

בפרשתנו התורה מלמדת על האפשרות לפרק את חבילת הנישואין. בני זוג שנישאו קשורים זה בזו אבל לא בהכרח לנצח. התורה מלמדת "…והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כג, א). בסוף מסכת גיטין יש מחלוקת האם גירושין צריכים להיות מנומקים ומוסברים (גיטין צ, ע"א). דעת בית שמאי היא שכפי שמתואר בפסוק, לבעל צריך להיות נימוק רציני כדי שיוכל לגרש את האישה: צריך שימצא בה 'ערות דבר'. מעשה שמלמד על פגיעת האישה בקדושת הנישואין מצדיק גירושין. לעומת זאת, בית הלל לומדים שצריך נימוק משכנע אבל די בכך ש"הקדיחה תבשילו", שהאוכל שהיא מכינה אינו טעים, שהוא לא מסתדר עם האישיות שלה וכיו"ב. בית הלל לומדים מן הפסוק שדי שמצא "דבר", אך אין הכרח שיארע אירוע קיצוני של ערווה. ר' עקיבא סבור שגם אם מצא אחרת נאה הימנה די בכך כדי שיוכל לגרש את אשתו הראשונה. כל התנאים הללו פירשו את הפסוק הזה ולמדו והסיקו ממנו מהן הסיבות המצדיקות את הגירושין. בכולם, הוסר חינה של האישה. ההבדל בין ר' עקיבא לשאר הוא שר' עקיבא סבור שהקושי עם האישה לא חייב לנבוע מאישיותה או מהתנהגותה והוא יכול להיות קשור בהתאהבות באישה אחרת, במניעים רומנטיים.

לאור זאת, מביא בעל המנחת חינוך דעה מרתקת שונה ואלו דבריו:

"עיין במשנת חכמים בשם מהר"ם יפה דדין גירושין שתהיה מותרת לעלמא הוא רק במגרש מחמת שנאה ככתוב בתורה "והיה" וגו'.

אבל אם מגרש מחמת אהבה כגון כדי שלא תזקק ליבום אסורה לעלמא. רק אם מת אין זקוקה ליבם" (מנחת חינוך מצוה תקעט, ז).

הדעה הייחודית הזו של מהר"ם יפה היא, שכפי שעולה מן המשנה בגיטין, הבעל צריך למאוס באישה כדי שהגירושין יהיו בני תוקף. אם הבעל נותן לאשתו גט מתוך אהבה אליה ומתוך דאגה לה, הגירושין לא תופסים. דוגמאות לגיטים כאלה שנכתבו מתוך אהבה אנחנו מכירים מן המשנה במסכת גיטין. היו מצבים שבהם בעל ידע שהוא נוסע לתקופה ממושכת ולא ידע אם יחזור לביתו. המסע הזה היה יכול להפוך את אשתו האהובה לעגונה. במצב כזה מתוך אהבה היה הבעל כותב לאשתו גט. כך גם כשהבעל ידע שאם ימות, אשתו תצטרך להתייבם לאחיו השנוא או לאחיו הכופר וכיו"ב, גם אז יכול היה לגרש את אשתו כדי שתהיה גרושה ולא אלמנה ולא תזדקק לייבום. הגיטים הללו, אומר המהר"ם יפה, אינם עולים בקנה אחד עם מה שמתואר בתורה. מה שמתואר בתורה הוא בוודאי גירושין מתוך שנאה. לגירושין מאהבה אין תוקף (כמעט).

המהר"ם יפה קרא את הפסוק כפסוק שמתאר מעשה של שילוח וגירוש, מעשה שאין בו קירבה וחיבה. כמובן שדעתו נדחתה וכבר המנחת חינוך מעיר: "וכל החכמים חולקים על זה" (שם).

אולם, הנקודה המעניינת שעולה מדבריו היא ביחס לשאלה -עד כמה התיאור של התורה הוא סיפורי וממנו אנו דולים רק את העקרונות המשפטיים ועד כמה אנחנו לוקחים כל פרט ב"סיפור" בחשבון להלכה?

השאלה הזו צפה בהקשרים ובמצוות רבות אחרות. האם דברים כהווייתם או לא? עד כמה יש לקרוא את המצוות שיש בהן פרטים מרובים כדין שרק מסופר בדרך קזואיסטית ועד כמה יש להתייחס אל המצווה על כל פרטיה כמחייבים? השאלה הזו היא שאלה בפרשנות הפסוקים ובדרשתם (ראו למשל המחלוקות בסנהדרין מה ע"ב). דא עקא, שתמיד השאלה הטכנית כביכול, הדרשנית והפרשנית, קשורה בקשר עמוק עם הבנה יסודית ועיון תיאורטי בנשוא הדיון.

גם בהקשר שלנו, פרשת הגירושין, אין ספק שהמחלוקת המרתקת קשורה בקשר הדוק עם שאלה פילוסופית יסודית. לדעה הרווחת, גירושין הם כמו מספריים- הם דרך לצאת מנישואין כובלים ומזיקים גם אם מתוך אהבה ומנישואין בכלל. ואילו לדעת המהר"ם יפה, הגירושין הם החותמת לסיום הקשר ורקבונו- והם ביטוי לטיב הקשר בין בני הזוג ובמקום שיש אהבה אין גט.

(כי תצא תשפ"ג)

הפוסט על גירושין מאהבה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התורה מזהה שבכניסה לארץ יש גם אתגר רוחני עצום וחדש שאינו קיים מחוצה לה

בפרשת עקב פגשנו לא מעט פסוקים המתארים את הסיכון שיגיע עם הכניסה לארץ. הירושה והנחלה, הישיבה הבטוחה, הפירות המתוקים- עלולים להוות מכשול, כך מגלה לנו התורה: "אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת: וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (דברים, ח, ט-יד).

לכיוון המחשבה הזה ניתן למצוא הדים גם בספרי המוסר. כך למשל ספר חובת הלבבות כותב בשער הפרישות (פ"ז): "וכאשר כבשו ארץ כנען ונכנסו בה והתנעמו בטובה, ביקשו המזון והסמוך לו ממותרי מאכל ומתשה והמשגל והבנין. וכל אשר נוספה הארץ ישוב, נוסף השכל חורבן… וכל אשר נוספו התאוות ונתחזקו נחלש השכל והתאחר מהשיג העצה הנכונה…".

זה מיתרגם בשפתנו לביטוי העממי "עם האוכל בא התיאבון". ככל שמתרבות האפשרויות – כך עיני האדם נפקחות לרדוף אחר התאוות השונות. בארץ, כשהאפשרויות גדלות, כשיש שפע רב- גדלה גם ההישגיות ורדיפת התאוות. עם הסיכון הזה, לדברי בעל ספר חובת הלבבות, מתמודדת התורה כשהיא מציעה בפנינו יותר פרישות, יותר שליטה והידוק.

אבל בפרשה שלנו, פרשת ראה מוצגת תיזה מהופכת: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ" (דברים יב, כ – כא).

כאן התורה אומרת להיפך, שכאשר ה' ירחיב את גבולנו יש נפילת מתח. ואם בעבר נדרש מאיתנו להקריב כל בשר בטרם אכילתו כחלק מהכשרתו הרי שכעת "בכל אות נפשך תאכל בשר". הביטוי הזה שחוזר פעמיים בשני הפסוקים הללו וחוזר שוב – מדגיש לא רק את הרעב לבשר אלא גם את התאווה ממש. ונכון הוא שההנחה של התורה היא שככל שעם ישראל מתפזר בארץ ומתרחק מן המרכז המקדשי קשה יהיה לדרוש הקרבה בטרם אכילה בגלל הקושי הטכני. אבל, קשה להתעלם משילוח הרסן שמגיע עם ההגעה לארץ והוויתור על השליטה והריכוזיות.

מהלך הפוך לגמרי מזה המתואר בפרשת עקב ומן ההדים לו בספרות המוסר ובמקומות נוספים. הרב קוק כותב: "גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנו צריכים, התעסקנו הרבה בנפשיות, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש. עזבנו את החיים המעשיים, ואת התבררות החושים ואת הקשור עם המציאות הגופנית המוחשית, מפני יראה נפולה, מפני חוסר אמונה בקדושת הארץ, 'אמונה זה סדר זרעים- שמאמין בחיי העולמים וזורע'" (אורות התחיה לג).

מה שהרב קוק כותב הולם יותר את התפיסה העמוקה המובעת בפרשתנו. התורה מזהה שבכניסה לארץ יש גם אתגר רוחני עצום וחדש שאינו קיים מחוצה לה. בגלות איבדנו את המימד החומרי של האומה, אך גם את המימד החומרי של ההלכה. כך למשל, הכרזה על עיבור שנה היתה כרוכה בזמן שישבנו בארץ בבחינת הטבע ואותותיו. האם בשלה התבואה כראוי לתקופה זו של השנה אם לאו. האם בשלו הפירות כראוי וכן על זה הדרך. משיצאנו לגלות התבטל המימד החומרי של עיבור השנה והעיבור הפך להיות מבוסס על חישוב קר הקשור עם גורמי השמים. אין לנו למעשה עיבור שנה, יש לנו רק חישוב מתמטי רעיוני. הרב קוק מבין שכל התורה איבדה את המימד של הקשר למציאות החיים. החיבור והחזרה לארץ מחייבים אותנו לפי זה לחדול מהפרישות ובמידת מה להתחבר לחומר, להבין את הטבע, ליהנות ממנו ולהתעשר ממנו. מסדר זרעים צומחת יותר אמונה מאשר מסדר קודשים.

"כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה, עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים, ובגבורת הבשר המקודש תאיר הנשמה שמתחלשה, זכר לתחיית המתים הגופנית" (שם).

פרשת ראה קוראת לנו לא להימנע משפע ואפילו לא מתאוות, אבל לדעת לרתום אותם לעבודת ה' חדשה. לעבודת ה' ארץ ישראלית. עבודת ה' הספוגה בריח האדמה, שיש בה חיבור עמוק למתרחש. שיש בה זיקה לשאלות מעשיות ולא נצמדת לקריאה תיאורטית רעיונית. זה אתגר רוחני גדול מאוד, שטרם מימשנו את מלוא קומתו מאז חזרנו לארצנו.

(ראה תשפ"ג)

הפוסט תחיית המתים הגופנית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

יהודים בכל הדורות התקשו לקבל את הטוב והשפע. עינינו המסונוורות בוחרות בחשיכה, ושם אנחנו יודעים לגשש בהצלחה מרובה את דרכנו

תיאור קול ה' במעמד הר סיני מתואר בדרך כלל כקול שמגיע מתוך האש. בתחילת הפרשה מתואר: "וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (ד,יב) וכך במספר מקומות נוספים. בפרשתנו: "מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (ד, לו). וכן: "וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי" (ה, כא) וכן: "הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱ-לֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי" (ד, לג). אך בהמשך הפרשה מתואר שהקול נשמע מתוך החושך ולא מתוך האש: "וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם" (ה, כ). הסתירה כה בולטת עד שהרש"ר הירש מציע ליישבה ולומר שעם ישראל הוא שעמד בחושך, אבל הקול נשמע מתוך ההר הבוער באש (שם).

פרשנים אחרים השאירו את הסתירה על כנה והצביעו על ההיבט הנוסף שהיה במעמד הר סיני ושנרמז בתיאור החושך. על פניו, חושך הוא תיאור של אימה, של בלבול וחרדה ואולי גם תזכורת למצב של טרום הבריאה "וחושך על פני תהום ורוח אלוקים מרחפת…" ולכך, שהופעת ה' בהר סיני מבשרת סדר עולמי חדש. במדרש מובא הסבר להיות הקול בחושך על דרך משל:

"ולמה השמיע הקדוש ברוך הוא את קולו מתוך החושך ולא מתוך האור, משל למה הדבר דומה למלך שהיה משיא את בנו ותלה בחופת בנו מסכות שחורות. אמר להן יודע אני שאין בני ממתין עם אשתו אלא ארבעים יום, שלא תאמרו למחר המלך לא היה איסטרוגלוס ולא היה יודע מה שיארע לבנו" (ילקוט שמעוני ואתחנן, תתלא).

המדרש מדמה את הוצאת הקול מן החושך לחופה שחורה. נסו לדמיין חתונה בשחור- נדמה שהיא מזכירה לוויה יותר מאשר חתונה. המדרש מזהה את החשיכה עם צער ואבל שאינם הולמים את המעמד הנשגב, המשמח והמרומם של מעמד נתינת התורה. המענה במדרש לבחירה העיצובית המפתיעה הוא שאכן, הקב"ה כבר צבע הכל בשחור כי הוא כבר יודע את שיקרה בעתיד ואת הבגידה שתבוא לא מעט אחרי פיסגת האהבים הזו. בני אנוש מורגלים בהדחקת החששות מעתיד פחות ורוד שממתין מאחורי הפינה, אבל הקב"ה הצופה מראשית-אחרית מנוע מלעשות זאת. יש בתיאור הזה צד מצער אך יש בזה גם צד מנחם. למרות הבגידה הצפויה הקב"ה לא ויתר עלינו, להיפך, הוא בחר בנו. הוא הפך את הבגידה לתפאורת החופה ובכך רמז שבמידה מסוימת היא גם הסיבה לתורה.

מדרש אחר דורש את החשיכה לשבח ולא לגנות עם ישראל.

"ורבנן אמרי אומות העולם שלא קיבלו את התורה שנתנה מתוך החושך עליהם הוא אומר (ישעיה ס) כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים, אבל ישראל ועליך יזרח ה' וכבודו עליך ייראה" (שם) (תנחומא, בא, ד).

לזכותו של עם ישראל נזקפת קבלת התורה מתוך החושך, ובזכות קבלתה בחשיכה יזכו לאור גדול. המדרש מלמד שבמכת חושך הייתה למצרים הזדמנות לקבל תורה אבל הם נמנעו מכך. לעומתם, אנו קיבלנו את התורה. המדרש מחדד שאנו הצלחנו להבין את גודל השעה גם כשהיינו נתונים במצבי לחץ וקושי או אובדן דרך. ועד היום אנו יודעים לזהות את קול ה' גם בחושך, גם בגלות הקשה, גם כשידו הקשה מונחתת על גבנו, אנו שומעים את הצליל המחשיך, ויודעים ומזהים את קול ה'.

למרות ההיפוך בהתבוננויות יתכן לומר ששתי הזוויות מצביעות על אותו עניין. קל לנו יותר לברוח אל הצללים מאשר להתמודד עם האור הגדול. יהודים בכל הדורות התקשו לקבל את הטוב והשפע (תכונה פולנית מוכרת). עינינו המסונוורות בוחרות בחשיכה, ושם אנחנו יודעים לגשש בהצלחה מרובה את דרכנו. אנחנו מתקשים לקבל את המתנות של הקב"ה ואת קירבתו אלינו ובוחרים באופן בלתי נסבל למצוא איך להבריח את השכינה השורה בינינו. וחלילה, כשנוטים הצללים, אנחנו נזכרים להבין כמה אנחנו זקוקים לידו הרחבה. משימת הגאולה היא להסתגל אל האור הגדול ולוואי שנזכה שכבודו עלינו ייראה.

(ואתחנן – נחמו תשפ"ג)

הפוסט מתוך החושך הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפרשה הזו היא מבוא לניהול מערכת יחסים בין בני זוג כשהבסיס שהתורה מניחה הוא בשני עניינים, דאגה וכנות

אחד מפרטי הדינים שנזכרים בקשר לנדרי אישה נשואה הוא שהבעל יכול להפר את נדרי אשתו ביום שמעו אותם. עם זאת, הזכות להפרה מתקיימת כל עוד הבעל לא קיים את הנדר. לאחר שקיים אותו אין הוא יכול להפר אותו עוד. את הדין הזה לומדים מן האמור: "וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אַחֲרֵי שָׁמְעוֹ וְנָשָׂא אֶת עֲוֹנָהּ" (ל, טז). חז"ל הניחו שכשנאמר שהבעל נושא את עוון אשתו משמעות הדבר שהוא נענש, על כן הניחו שתחילת הפסוק מתאר חטא. לכן, הבינו שהמילים "אחרי שמעו" משמעותן- באיחור ולא מיידית לאחר שמיעת הנדר לראשונה. כלומר, שההפרה באה רק לאחר שהבעל כבר שמע את הנדר ולא הגיב מיידית בהפרה וביטול. הסיטואציה שנוצרת במצב כזה היא שהאישה שומעת את ההפרה, ואינה מודעת לכך שהבעל כבר קיים את הנדר מששמע ולא הגיב (שפתי חכמים). וכך מסביר הרשב"ם: "אחרי שמעו – והיא אינה יודעת ששמע". האישה סבורה שזו לבעל הפעם הראשונה שבה הוא שומע את דבר הנדר ומגיב לו מייד בהפרה. האישה מניחה, אם כן, שהנדר אינו חל ואינה נזהרת בנדרה וחוטאת, כיוון שלמעשה המצב הוא שהנדר קיים. דין התורה הוא "ונשא את עוונה". כלומר, הבעל נושא בעונש שמגיע היה לאישה. כפי שמבואר במדרש "הוא נכנס תחתיה". מכאן למדו "הגורם תקלה לחבירו הוא נכנס תחתיו לכל עונשין".

העקרון שהגורם תקלה לחבירו נכנס תחתיו לעונשין אינו שיטתי ומקור זה לא הפך ל"בניין אב". למשל, הדין הוא שאין שליח לדבר עבירה. קרי, אם אדם מציע לחבירו לעשות מעשה אסור, אם החבר יעבור את העבירה, מן הדין "אין שליח לדבר עבירה" והעבירה נזקפת לאחריות העושה אותה בלבד. אמנם, המאירי כותב: "אף על פי שאין שליח לדבר עבירה מכל מקום ראוי להיזהר שלא לגרום תקלה שכל הגורם תקלה היא נקראת על שמו" (מאירי קידושין מג, א ד"ה אע"פ). אך קריאה על שם אינה אלא ייחוס והאשמה ולא נשיאה בעונש. בדומה כשהמשנה מספרת על פרתו של ר' אלעזר בן עזריה שהיתה יוצאת ברצועה בשבת מעירה הגמרא: "לא שלו היתה, אלא של שכנתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה – נקראת על שמו" (שבת נד, ע"ב). קריאת החטא על שמו של ר' אלעזר בן עזריה נעשית גם כשכל שעשה היה שלא מנע אותה מן המעשה האסור. וברור שאין כאן נשיאה בעונש אלא קריאה לערנות גבוהה יותר ולאחריות חברתית.

יתכן שבדיני נדרים יש מקור לכך כשהבעל נחשב כמי שגורם לאישה בידיים ממש לחטוא. כיוון שהאמירה שלו היא חתימת הנדר בין לחיוב בין לשלילה. ויתכן להסביר בדרך אחרת, שפרשת נדרים עוסקת במערכת זוגית בלבד. הקביעה "ונשא עוונה" אינה מתפרשת לפי זה רק במישור העונשי אלא גם במישור הפסיכולוגי. התורה מתארת את הנטל הנפשי שנושא הבעל מעתה ולא רק את הנטל העונשי. התקלה שגרם הבעל היא משא כבד שלא קל להיפטר ממנו. יתכן שהבעל נקלע למצב הזה מפני שאינו רוצה להודות בפני אשתו שברגע הראשון החליט להתעלם מנדריה וחש ניכור וחוסר רצון להתערב. הנדר משמש מראה לאינטראקציה הזוגית והפרשה הזו היא מבוא לניהול מערכת יחסים בין בני זוג כשהבסיס שהתורה מניחה הוא בשני עניינים, דאגה וכנות: דאגה וחיבה, אכפתיות והתייחסות לדברים שנאמרים. וכנות, כשמועדים ומתנכרים לרגע.

(מטות מסעי תשפ"ג)

הפוסט אכפתיות וכנות בין בני זוג הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בלעם הוא דמות בולטת על רקע היותו גוי ונביא, שכוחו בפיו (ראוי לעקוב ולשים לב למספר הלשונות המיוחסים לדיבור בפרשה: לברך, לקלל, לקוב, לענות, לדבר, לפתוח ועוד). נאומיו של בלעם הם טקסטים מכוננים המכילים דברי שבח רבים לעם ישראל, עד כדי כך שחלק מנאומו נכנס לנוסח התפילה. דמותו מאיצה את הדיון במשמעות הדיבור ובכוחו.

הדיבור במשמעותו הבסיסית הוא כלי לתקשורת והעברת מסרים, ברבדים אחרים הוא כלי לשכנוע, מה שעורר ומעורר פיתוח ועיסוק אינטנסיבי ברטוריקה ובשכלול יכולות הדיבור.

ברובד גבוה יותר הדיבור נחשב ליוצר מציאות. ג'ון אוסטין כינה את התופעה הזו: speech act.

מסכת נדרים עוסקת כולה בדיבור שיוצר מציאות, ויש לנו בהלכה נוסחי אמירה שיוצרים מציאות כמו הפרשת תרומה וכיו"ב. לתודעה הזו של דיבור שבורא מציאות יש הדים גם מחוץ לעולם ההלכתי. בגמרא מסופר שאבוה דשמואל הוכיח את שמואל בנו על כך שהוא מזלזל בנשים השבויות. הוא שואל אותו מה היה אילו השבויות הללו היו בנותיו שלו, האם עדיין היה נוהג איתן באותו האופן? הגמרא מספרת שהדברים נאמרו "כשגגה שיצא מלפני השליט" ובנותיו של שמואל נשבו (כתובות כג, ע"א), הדיבור כונן את המציאות.

במקום אחר הגמרא אומרת שאברהם אמר לנעריו לפני עקידת יצחק "ונלכה ונשובה אליכם". במילים אלו הבטיח אברהם שיצחק ישוב מהעקידה שלם ובריא וכך היה כי "ברית כרותה לשפתיים" (מועד קטן יח ע"א). גם התפילה היא לתפיסות מסוימות ניסיון לחולל מציאות באמצעות מילים. בן דוד של התפיסה הזו הוא תפיסת הברכה והקללה כיוצרות מציאות המלמדות את החובה למשנה זהירות בדיבור כמו במעשה. הזהירות בדיבור והדיוק בברירת מילים מדוברים הרבה בימינו בעקבות התפתחות המושגים של "הסתה" וכיו"ב והדיון הציבורי הער שסביבם.

במובן רך יותר מילים אינן מכוננות מציאות אבל משמשות כלי למבנים תודעתיים. הופעת המילה "תסכול" אפשרה לחוש את החוויה של תסכול, והופעת המושג של "גזלות דעת" (גזלייטיג) יצרה את האפשרות להתבונן על שלל מקרים ומצבים כעל מוסר והתנהגות.

את הסגולות של הדיבור ידע כבר מחבר משלי כשכתב "דאגה בלב איש ישחנה…" (יב, כה). לפי משלי, הדיבור ככלי לעיבוד חוויתי ולריפוי הנפש. התורה גם מצווה אותנו להימנע מדברי שקר ורכילות, ומאידך גיסא מחייבת את הדיבור "ודברת בם" והופכת את הדיבור לכלי למידה, שינון, אימוץ שפה והפנמה של רעיונות ותכנים. סוגיה העוסקת ב"לשון נקייה" מלמדת אותנו מהו סגנון הדיבור הנכון והראוי.

בדור שלנו, כשאפשר להפעיל מכשירים חשמליים באמצעות דיבור, הדיבור הפך להיות למעשה של ממש. וכאן, יש מה ללמוד מבלעם: "הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה הַדָּבָר אֲשֶׁר יָשִׂים אֱ-לֹהִים בְּפִי אֹתוֹ אֲדַבֵּר", או "הֲלֹא דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ לֵאמֹר כֹּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֹתוֹ אֶעֱשֶׂה". בין אם בלעם העדיף להיות משוחרר מכבלי הדיבור שהוטלו עליו ובין אם לא, בלעם הבין שאין בין דיבור למעשה. אנו למדים שחובה על האדם להשתדל להנכיח את הקב"ה גם בדיבורו ("דברי חכמים…" וכו'). כל אחד צריך לדאוג לכך שהשכינה היא שתדבר מתוך גרונו.

(בלק תשפ"ג)

הפוסט כבלי הדיבור הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מה גורם לאנשים להפיל את עצמם מהמקום המכובד והטוב בו היו כשהרציונל אומר שזהו בדיוק המקום להישמר ולהיזהר שלא לאבד הכל בשעה? 

במרכז הפרשה עומדת מחלוקת קורח ועדתו עם משה רבינו. חז"ל תמהים על קורח: "קורח שפיקח היה מה ראה לשטות זו?". בדרך כלל אנו מזדהים מאוד עם נקודת הקושי של חז"ל. כשאנו רואים אנשים גדולים, מוצלחים, נישאים על כפיים, שכושלים במעשיהם ונופלים לבור העמוק של החטא, אנחנו מתקשים להבין איך קרה כדבר הזה. מה גורם לאנשים להפיל את עצמם מהמקום הכל כך מכובד והטוב בו היו כשהרציונל אומר שזהו בדיוק המקום להישמר ולהיזהר שלא לאבד הכל בשעה אחת? השאלה של חז"ל למעשה, עוסקת בעומק הפער שקיים בין ההגיון הבריא ובין מעמקי הנפש. פעמים רבות הם עוינים ולאדם יש כוחות פנימיים שמניעים אותו גם ללכת בדרך שכל הגיון סותר. מהן אותן תנועות נפש סותרות? ר' מנחם המאירי בספרו 'מגן אבות' עושה ניתוח מאוד יפה ומעמיק של סיבות אפשריות לוויכוחים ולמחלוקות:

"וכבר ידעת כי סבות המחלוקת ארבעה.

האחת בקשת הניצוח,

והשנית דקות העניין ועמקו,

והשלישית סכלות האחד וגסותו וקשוי הבנתו,

הרביעית החברה והגידול, כי טבע האדם לאהוב מי שנתחבר עמו או שנתגדל עמו, וידמה בעיניו היות דבריו ועניני הנהגתו כאלו הם כתובים על ספר, ויקשה בעיניו מאד סור מן הדרך ההוא כלל ברב או במעט…" (הקדמה).

הסיבות שמביא המאירי לווכחנות ולמחלוקת עוסקות בשאלה הפסיכולוגית שלנו. הטענה של המאירי היא שלעיתים אנשים נכנסים לוויכוח מפני שהם נהנים לנצח. מטרת הוויכוח היא עצם ההתנצחות, עצם הוויכוח מעורר ומגביר את הרצון להוכיח שידו של היריב על התחתונה. נראה שהמאירי רומז שלעיתים מרוב רצון לנצח בוויכוח מתעלמים מטענות היריב גם כשניכר שהן אמת. המתווכח הנצחן לא נמצא שם כדי לומר אמת, הוא נמצא שם כדי להוכיח את עליונותו.

אפשרות אחרת עליה מצביע המאירי היא שהוויכוח מתלהט על רקע מורכבות הנושא והצורך לדייק. נדמה שבמקרה הזה המחלוקת היא אכן במקומה, שכן מתוכה מתלבנים תתי הנושאים המרכיבים את הדילמה כולה. אלא שבוויכוח כזה אין אף צד צודק. שני הצדדים מתארים תיאור חלקי את המקרה הנדון וכל אחד מהם מחזיק במחצית האמת. ויכוח כזה הוא חסר תוחלת ומוטב היה לעבור למצב של ליבון משותף. המדיום של ויכוח רק מזיק לנושא.

אפשרות שלישית היא שהמחלוקת נובעת מן העובדה שהמתווכח הוא סכל וחסר הבנה בנושא הנדון אך כזה שאינו נמנע משום כך מלחוות דעתו לגביו. כיום אנו מכירים מכחישי אמיתות כאלה לרוב (המכחישים שהעולם עגול, שהאדם נחת על הירח, משבר האקלים וכיו"ב). עם כזה אדם אין טעם להתווכח, זהו ויכוח חסר תועלת.

האפשרות הרביעית היא: "החברה והגידול כי טבע האדם לאהוב מי שנתחבר עמו או שנתגדל עמו…". כלומר, הקיבעון. אדם שגדל במקום מסוים, הסתגל לחשוב בדרך מסוימת אינו מוכן לצאת מתוך עצמו ולחשוב על הדברים מזווית חדשה.

חז"ל מתבוננים בקורח ותוהים: סכל הוא לא! אם כך, מה העניין? לפי המאירי נותרו על הפרק עוד שלוש אפשרויות: הצורך לנצח, מורכבות הנושא או קבעון. כשחז"ל קובעים שטענותיו של קורח הן "שטות" הם מבטלים את האפשרות שהנושא שבמחלוקת הוא מורכב. בעיני חז"ל בחירת ה' במשה היא מוחלטת, ודאית ואינה נתונה לוויכוח ואין בה עוד זוויות נוספות. נותרו שתי אפשרויות. יתכן לומר שבאמת קורח היה מקובע וכך אומרים חז"ל במקום אחר: "אלא עינו הטעתו: ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו" (תנחומא קורח ה). קורח היה משוכנע שמגיעה לו השררה שכן הוא ראה זאת ברוח הקודש. זו הסיבה שבגללה היה 'נעול' לחשוב שמה שקורה סביבו יסודו בטעות.

אפשרות אחרת מציע האדמו"ר מגור (בעל הבית ישראל) והוא אומר "לשטות זו- לאיזו שטות? לשטות הגדולה שלו ש"פיקח היה". האדמו"ר מגור סובר שחטאתו של קורח היא הוודאות בחכמתו ובפקחותו. התאווה להוכיח את יכולותיו, הרצון לנצח- הם אלו שהוליכו אותו אל עברי פי פחת.

צורת החשיבה של המאירי היא מרתקת, הוא כותב את שהוא כותב כשהוא עצמו נתון תחת מתקפה על עמדותיו ובניתוח הזה יש מן הסתם גם עיבוד שנצרך לו, לשלוות הנפש. אולם ראוי לאמץ את דפוס החשיבה הזה בכל מחלוקת שאנו נקלעים אליה, זה מאוד מסייע לחיזוק הלב והעמידה האיתנה כשאפשר להבין מה קורה לצד השני, כל עוד לך עצמך ברור שאינך לוקה באחד מאלו. לשם כך מעיר המאירי צריך להיזהר ולהינקות מכל רבב: "גל אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך".

(קורח תשפ"ג)

הפוסט מה גורם לאנשים מכובדים 'להפיל' את עצמם? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

תהליך ההפנמה של הרגעים הגדולים הוא העבודה הנדרשת מאיתנו

הפסוקים "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך…" (במדבר י, לה-לו) נתונים בין נונים הפוכות. רש"י על אתר מבאר שהפסוקים הללו אינם במקומם הראוי וכי ניתנו כאן בתווך שבין פורענות לפורענות כדי להימנע מקריאה רציפה של קטגוריה על עם ישראל. פרשנותו נשענת על דברי רשב"ג שמקומו הטבעי של הפסוק הוא בפרשת במדבר שם מלמדת התורה את סידור ישיבת המחנות ונסיעתם, שם מתאים להזכיר את הנסיעה והמנוחה "בנסוע הארון… ובנוחה…" (שבת קטז, ע"א).

הפורענות הראשונה למענה הועתקו הפסוקים היא של הבריחה מהר סיני "ויסעו מהר ה'", והפורענות השנייה שלאחר הנוני'ם היא פרשת המתאוננים.

הפורענויות שנזכרות כאן הן אכן סמן להתפוגגות מסוימת של אווירת הרוממות שליוותה את בני ישראל מאז שיצאו ממצרים. עד כה, התחושה היא של התלהבות אש קודש של בני ישראל, התפעלות ממעמד הר סיני, ציות לסידורי החניה והישיבה ועוד. מכאן ואילך, אפשר לראות התדרדרות נוספת במערכת היחסים של עם ישראל עם הקב"ה. פרשת המרגלים, מחלוקת קורח ועדתו ועוד פרשיות שבמרכזן עומדת תחושת ההתפוגגות של הקסם הגדול.

נדמה שרובנו מרגישים את נפילת המתח הזה במוצאי יום כיפור שאחרי יום שלם של תפילות ותענית הכל מתפוגג ואנו חוזרים לבתינו לאותן פורענויות קטנות. המעבר הזה בין רגעי שיא ובין רגעי שפל הוא חלק מהחיים שלנו. קשה להחזיק את הראש גבוה גם בשגרה וביום יום והרבה יותר קל להיות שם בימים של "מעמד הר סיני".

בעל תפארת שלמה (ר' שלמה מרדומסק 1801-1866) מתייחס לפסוק הזה וכותב כך:

"'ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ד' ויפוצו אויביך'. הנ"ל לרמז בזה על כי הנה מבואר בזוהר הקדוש כי הלב נקרא בשם ארון אשר בו התורה כמ"ש והיו הדברים האלה על לבבך.

והנה זהו שאמר הכתוב בזה 'ויהי בנסוע הארון' כאשר יתעורר לבו של אדם ליסע על פי ד' ממדריגה למדריגה בקדושה אז ויאמר משה ר"ל מתנוצץ בקרבו משה רבינו עליו השלום.

כי אתפשטותי' בכל דרא ובחי' משה מדברת מתוך גרונו ומשה שפיר קאמר. קומה ד' ר"ל עיקר כוונת של הצדיק הזה הוא רק לתקן הקומה שלמעלה ולאוקמי שכינתא מעפרא שזהו קומה ק"ם ו"ה ליחד היחוד זו"נ.

'ויפוצו אויביך' הם החיצונים לבל יתאחזו בהקדושה בשום אחד מישראל כמו שכתוב ערוב עבדך לטוב אל יעשקוני זדים" (מועדים, חג סוכות).

הארון הנוסע המתואר בפסוקים הללו מרמז, לדברי ר' שלמה, ללבבות בני ישראל, והמסע המתואר איננו המסע של הארון, אלא מסע חייו של האדם. את התורה ואת הרגעים המרוממים בחיים יש לנצור בלבבות. הלב הוא הכח המניע של האדם והוא גם עשוי להיות בתנועה, להגיע לפסגות ולא מופעי קסמים וזיקוקים חיצוניים. תהליך ההפנמה של הרגעים הגדולים הוא העבודה הנדרשת מאיתנו כדי שלא נלך מדחי אל דחי ולא נעבור מפורענות לפורענות.

(בהעלותך תשפ"ג)

הפוסט כשהארון נוסע הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אמנם השכנות משפיעה מאוד, אבל את התכונות ה"רעות" של השכנים הרעים אפשר לגייס למעשים חיוביים

יחסי שכנות נשענים על מקריות. כמובן, יש משפחות הבוחרות מראש עם מי ולצד מי יקנו דירה, אך לא תמיד הדבר מתאפשר. שכנים טובים זו זכייה בלוטו. חז"ל ייחסו ליחסי השכנות ערך גורלי. על שכניו של ר' מאיר מסופר שהציקו לו הרבה עד שקילל אותם (ברכות י, א). גם ר' יהושע בן לוי סבל משכנו (ברכות ז, א). לעומת זאת, שכניו של רבי נהנו משכנותו כשהתפלל עליהם ונתרפאו (חגיגה ג, א).

כשאישה סוטה מובאת לבית הדין מדברים על ליבה שתתוודה ומרככים לה את הוידוי כביכול בטענה שאם חטאה אין זו אשמתה בלבד כי "…הרבה שכנים רעים עושים" (סוטה א,ד). הנחת המשנה היא שידוע שאנשים מושפעים מן הסביבה, וכי האישה לא חייבת לחוש כשלון אישי.

התורה מצווה בפסח מצרים להימנות על השה "הוא ושכנו הקרוב אליו". ור' שמעון מרחיב את החובה גם לפסח דורות מפני ש"טוב שכן קרוב מאח רחוק". שכנותיה של רות היו מעורבות בלידת עובד, וחז"ל הקפידו שלא יהיה לאישה "שם רע בשכנותיה". על רבן יוחנן בן זכאי מספרת המשנה באבות ששאל את תלמידיו איזו היא דרך ישרה שידבק בה האדם ותשובתו של ר' יוסי היתה "שכן טוב". תפקיד השכנים, והזכות הגדולה שנופלת בחיק מי שיש לו שכן טוב מודגשים בהקשרים רבים נוספים. במסכת בבא בתרא הלכות מרובות מוקדשות לשמירה על מערכות היחסים בין השכנים.  ולמצער, חכמים מזכירים ש"אוי לרשע ואוי לשכנו". אחת ההשלכות של קביעה זו היא בהלכות צרעת הבתים, כשנהרס בית המצורע (וחז"ל מניחים שהוא משלם בכך על חטאו), נהרס גם הקיר המשותף של השכן המסכן.

בפרשה שלנו, הקב"ה מצווה את השבטים השונים לשכון אלו לצד אלו בשרטוט מדויק ומוכתב. חניית השבטים סביב לאוהל מועד יצרה להם שכנות עם חלקי שבט לוי שהיו פזורים בארבע רוחות אוהל מועד בריבוע פנימי יותר לשכנות שנוצרה בין השבטים לחלקים השונים של שבט לוי.  לכך נודעה חשיבות רבה.

מדרש תנחומא מציין שקורח, שהיה מבני קהת שהיו סמוכים לראובן, שמעון וגד בדרום, השפיע על שלושת השבטים והם "אבדו עמו במחלוקתו" (תנחומא במדבר, יג). לעומת זאת, השבטים יהודה, יששכר וזבולון, שהיו סמוכים למשה ולאהרון, נדבקו באהבתם לתורה. ההתבוננות הזו קשה ומכבידה, שכן מתברר שבציוויו של הקב"ה היתה הכרעה לא פשוטה עבור השבטים השונים וכי השפעתם של שכנים היא כמעט בלתי נמנעת, לטוב ולמוטב.

אל מול המדרש הזה נמצא מדרש אחר שמתייחס ליחסי השכנות בדרך פחות דטרמיניסטי. וכך מספר המדרש:

"צפון משם החשך יוצא לעולם ושם היו חונים שבט דן שהיו חשך בע"ז שעשה ירבעם והניח בדן. לכך היו חונים שם בני מררי שהיתה עבודתם העצים קרשי המשכן ובריחיו ועמודיו כמה דתימא (ירמיה י) 'מוסר הבלים עץ הוא'… (במדבר רבה במדבר, ג, יב)",

לפי המדרש עבודתו של שבט מררי היתה בשלד המשכן, בעצים, קשורה בעומקה בהבל ובהקניית חשיבות ל'עץ ואבן' כעין עבודה זרה, וכל זה קשור בהנחת העגלים דווקא בנחלת דן שכניו. אבל אין כאן השפעה רעה אלא טביעת נקודת מבט. וכך מספר המדרש על קשרי יושבי הדרום עם בני קהת:

"ומי היו בעלי מחלוקת קרח בן יצהר בן קהת ולפי שהיו סמוכים להם ראובן ושמעון וגד היו כולם בעלי מחלוקת… וכן בני גד ובני שמעון אף הם היו בעלי מריבה שמרי משמרת המקדש למשמרת בני ישראל היו שומרים שלא יכנסו שם ישראל כל כך למה שאם היו נכנסין לשם היו נענשים מיתה…" (שם).

הסיפור על השכנות עם בני קהת הוא שונה. שבט ראובן, שישב בשכנות עם בני קהת, אכן חטא בחטא עדת קורח. אולם, שמעון וגד שאף הם היו שכנים לבני קהת לא חטאו עמו. הם נדבקו בתכונתו "לעשות מחלוקת". והמחלוקות שעשו היו מחלוקות חיוביות: הם נאלצו להתקוטט ולריב עם מי שרצו להיכנס למקדש, כדי למנוע מהם דין חמור של "והזר הקרב יומת". מהמדרש הזה אפשר ללמוד שאמנם השכנות משפיעה מאוד, אבל את התכונות ה"רעות" של השכנים הרעים אפשר לגייס למעשים חיוביים ובעלי ערך. אין תכונה רעה, יש "מה עושים בה" ולאן מתעלים אותה. אנו נוסיף שה'אור החוזר" של השכן ודרך קליטת ההשפעה יש בה עוצמה פרשנית לתכונות המקוריות ויכולת להעלות ממנה ניצוצות.

(במדבר תשפ"ג)

הפוסט יחסי שכנות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.