אכן, כבר חכמים הראשונים הרחיבו את תחולת מצוות השמחה והחילוה גם על הפסח, מכוח היקש (ראו חגיגה ח, ע"א תד"ה ד"ה ושמחת; ספר יראים, מצווה תכז). ברבות הימים, הדגישו חכמים – והד חזק לכך עולה מן המקראות שלעיל – שלא רק בני המשפחה צריכים להיות שותפים לשמחה, אלא גם כל בני "משפחתו של הקב"ה" – העבד והאמה, הלוי והגר, היתום והאלמנה.

וכניסוחו הנוקב של הרמב"ם (בסוף הלכות יום טוב ו, יז-יח): "…וכשהוא אוכל ושותה, חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה, הוא ובניו ואשתו, ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצווה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר (הושע ט) 'זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם', ושמחה כזו קלון היא להם…".

אמור מעתה: לפי הרמב"ם, שמחה שאין שותפים לה גם "האומללים, העניים ומרי הנפש" (ודוק: מר נפש עשוי להיות גם אדם רב הון, אבל בודד גם במועדיו גם כל השנה) – "עבירה שיש עמה קלון" היא, ביטוי חריף שאינו שכיח לגבי עבירות אחרות.

לנוכח מאורעות השנה, 133 החטופים שעדיין מצויים בצרה ובשביה, מאות המשפחות השכולות שמבכות את יקיריהן, ואלפי הפצועים, בגוף ובנפש, יהיה מי שישאל ובצדק: לשמחה מה זו עושה?

שאלה זו מתקשרת לשאלה: כיצד ניתן לצוות על שמחה, והרי השמחה – בדומה לאהבת ה' ("ואהבת את ה' אלוקיך") – עניין שברגש היא, וקשה, אם לא בלתי אפשרי, ל"צוות" על אדם שיפעיל את רגשות השמחה שלו בעל כורחו. כדי להתגבר על קושי זה, ציוותה התורה גם בעניין זה על מעשים שאדם מישראל חייב בהם, כגון הבאת קורבן לבית המקדש ועלייה לרגל, אמירת 'הלל', אכילת בשר ושתיית יין וכיוצא באלה (נוספות עליהם מצוות המיוחדות לחגים השונים, שאף בהן גלום פוטנציאל רב עוצמה להאדרת השמחה, כגון שמחת בית השואבה או הבאת הביכורים בליווי כלי שיר).

לדעת הרש"ר הירש, עבד ה' הוא בעל הוויה של שמחה מעצם הזכות שניתנה לו ל"עמוד לפני ה'"

ההנחה הגלומה מאחורי ציוויים אלה היא ש"אחר הפעולות יימשכו הלבבות" (כהגדרת בעל ספר "החינוך"), ומתוך קיום מעשים אלה יבוא האדם גם לידי שמחת הלב.

בספרו היפה והרגיש, "לעשות את עצמך" (בהוצאת מגיד), מבקש הרב ליאור אנגלמן לתהות על המתח שבין השמחה והעצבות, שלא אחת שלובות זו בזו. "לפעמים", הוא כותב, "דווקא רצון להשיג את מידת השמחה הוא שמחולל את העצבות, ולהפך, החלטה שלא להציג את השמחה כיעד פותחת פתח לשמחה".

אגב כך הוא תוהה על דבריו המפורסמים של ר' נחמן מברסלב, שלפיהם "מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד", ושואל: האומנם כך? וכי היכן מצאנו מצווה כזו בתורה?

כדבריו, הניסיון להביא מקור לכך מהפסוק "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב" (דברים כח, מז) מוקשה פעמיים: ראשית, פסוק זה לא נאמר כציווי אלא כסיבה לקללה הנוראה, ושנית: ציווי זה מופנה לכפוי הטובה שאינו מכיר בשפע שבא עליו, אך אין בו ולו זכר לציווי "להיות בשמחה תמיד".

מכפל הציווי שנאמר לעיל בחג הסוכות, "ושמחת בחגך, והיית אך שמח", לומד הרש"ר הירש שיש שני סוגי שמחה. "ושמחת" מבטא גילוי זמני של שמחה, עקב מאורע שקרה או חוויה שאדם חווה. לעומת זאת ,הביטוי-חיווי-ציווי "והיית אך שמח" מבטא הוויה של שמחה. זו מאפיינת את כל אישיותו של האדם דרך קבע "ואינה תלויה בדבר", במאורע כזה או אחר. לדעת הרש"ר הירש, עבד ה' הוא בעל הוויה של שמחה מעצם הזכות שניתנה לו ל"עמוד לפני ה' ".

אם כך בכל השנה, קל וחומר בחג החירות, אנחנו חייבים "להודות ולהלל ולשבח ולפאר" על כל הניסים שנעשו לנו, כאשר עמידתנו זו אינה באה בחלל ריק אלא בהיותנו בארץ ישראל, מקום השראת השכינה, במדינת ישראל.

על רקע זה, דומה שלא לחינם כוללת התפילה לשלום המדינה, לצד המודעות למציאות הקשה והכואבת, גם את ברכת השמחה: "חַזֵּק אֶת יְדֵי מְגִנֵּי אֶרֶץ קָדְשֵׁנוּ, וְהַנְחִילֵם אֱ-לֹהֵינוּ יְשׁוּעָה וַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן תְּעַטְּרֵם, וְנָתַתָּ שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וְשִׂמְחַת עוֹלָם לְיוֹשְׁבֶיהָ".

הפוסט שמחה רבה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

לכיסא הריק אף ניתן כינוי: "כיסא אל דמי", ובעיצומו של הסדר נאמרה תפילה מיוחדת לשחרורם המהיר של אסירי ציון מכלאם ולשיבתם של היהודים הנמצאים מחוץ לציון לארצם. השנה, שנת תשפ"ד, יתייצבו הרבה כיסאות "אל דמי", כיסאות ריקים, ליד שולחן הסדר.

כיסאותיהם של מאות הנופלים, אזרחים וחיילים, שקיפחו את חייהם במערכה הנוראית;  כיסאותיהם של השבויים, הנעדרים והחטופים שעדיין מצפים לגאולתם הקרובה; וכיסאותיהם של אלפי הפצועים, בגוף ובנפש, שהם ובני משפחותיהם, ידידיהם וחבריהם, יישאו עימם את צלקות המלחמה עד סוף ימיהם.

תחושת ההזדהות עם כל אלה, וחובת האחווה והערבות ההדדית, הן בשר מבשרה של תורת ישראל. אחד מביטויי השיא שלה ניכר היטב בחג הפסח. הלכות חג הפסח שב"שולחן ערוך" אינן נפתחות בשורה של הלכות שעניינן שמחת החג או מיני חומרות, אלא דווקא בהלכה המחייבת כל אדם מישראל לתרום ל"מעות חיטין", ל"קמחא דפסחא". זאת, למען יוכלו כל בניו של הקב"ה, ולא רק עשירים שבהם, להסב ליד שולחן הסדר ששים ושמחים, עם יין ומצות ובגדים חדשים, כבני חורין.

ליל הסדר הוא חג ההכלה. אל שולחן הסדר מסבים כל ארבעת הבנים. גם לבן הרשע יש מקום וגם לזה שאינו יודע לשאול. עלינו להאזין בקשב רב לכל אחד מהם, ולענות לו כהלכתו. רמז יפה לחובת ההכלה מצוי בדברי בעל ההגדה אצל הבן הרשע, השואל ומתריס: "מה העבודה הזאת לכם", לכם – ולא לו. ופירש בעל ההגדה: "ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר". לכאורה, היה צריך להיות להיפך: "ולפי שכפר בעיקר – הוציא עצמו מן הכלל?" אלא לומר לך, כך פירש אמו"ר בעל "הגדת עם", שלעיתים יכול אדם לקיים את המצוות כולן, אך עדיין להיחשב "כופר בעיקר": אם דואג הוא רק לביתו שלו, לחוג אנ"ש, הריהו ככופר בעיקר.

חירות פירושה אחריות ודאגה ל'אַחֵר', שגם הוא יהא בעיניך כאח התובע מאיתנו רגישות, הקשבה ומסירות

ביטוי לאופיו מאיר הפנים של חג החירות, ניתן בקטע הפותח את ההגדה, "הא לחמא עניא". קטע זה נאמר דווקא בארמית, השפה המדוברת באותם ימים, למען יוכלו הכל להבין את שנאמר ולא ירגישו מודרים ממורשת החג.

אכן, לקראת סופו, עובר בעל ההגדה לעברית: "השתא הכא – לשנה הבאה בארעא דישראל, השתא עבדי – לשנה הבאה בני חורין". ללמדנו שחירות אמיתית מתבטאת לא רק בשִיבה לארץ ישראל אלא גם בשִיבה לשורשים, למסורת, לעבודה העברית, ללשון העברית, לתרבותה ולמורשתה.

במוקד "הא לחמא עניא" עומדת גם הזמנה כפולה: "כל דכפין – ייתי וייכול, כל דצריך – ייתי ויפסח". כל הרעב – יבוא ויאכל עמנו, כל שצריך – יבוא ויחוג עמנו את חג הפסח.

מעבר לפן ההיסטורי וההלכתי, שאפשר ויש בו זכר לדרישה להִימָנוּת מוקדמת עם חבורת מקריבי קורבן הפסח, גלום כאן גם מסר רעיוני כפול: אינך יכול להיות בן חורין אמיתי אם אינך נותן דעתך לאחיך ולאחיותיך, לכל אותם חטופים ושבויים, שרידי חרב, פצועי נפש וגוף, לכל אותם עניים וזקנים, עגונות ומסורבות גט, חולים וילדים בסיכון, המשוועים לסיוע.

מצויים בינותינו גם לא מעט אנשים שממונם בידם, ועדיין הם בכלל "כל דצריך", רעבים מבחינה תרבותית, חברתית ורוחנית. יש עשירים שלא חסר להם כסף, אך חסרה משמעות לחייהם. ההגדה מלמדת אותנו שגם הם זכאים לסיוע ולאוזן קשבת.

זוהי תורת שמחת החירות בעולמה של מורשת ישראל. חירות פירושה אחריות ודאגה ל'אַחֵר' שגם הוא יהא בעיניך כאח התובע מאיתנו רגישות, הקשבה ומסירות.

בתוך כל אלה, ובאחד ממוקדיו של ליל הסדר, נשמעת ההכרזה, בקול צלול ובהיר: "ואוֹמַר לך, בְּדָמַיִיך חַיִי! ואוֹמַר לך, בְּדָמַיִיך חַיִי!".

הכרזה כפולה זו, של מנת דם כפולה, על שום מה?

על שם שני סוגי 'דָמִים'. רבים מאחינו ואחיותינו הם עבדים כפשוטם. שבויים ביד אויב, נתונים לעינוי, צרה ומשיסה במחילות תת-קרקעיות ברצועת עזה, מייחלים לשביב של תקווה, ומבקשים להתנער באחת מהדמים הרבים שבהם ספוגה אדמת המלחמה ולצאת לחירות; ויש מאחינו ואחיותינו שהם 'עבדים' לכספם ולזהבם, שבויים ב'דמיהם', שקועים בריצה מתמדת אחר תענוגות החיים או אחר מאוויי לבבם, מפטירים כדאשתקד תוך שכחת חובת האחווה והערבות ההדדית.

לאלה גם לאלה ייאמר: "ואוֹמַר לך, בְּדָמַיִיך חַיִי! ואוֹמַר  לך, בְּדָמַיִיך חַיִי!".

קומו והתנערו מתוך ההפכה, רב לכם שבת בעמק הבכא, ויהי ה' בעזרכם להיחלץ ממעגל הדמים ולזכות לראות באור החיים. חיים שיש בהם ברכה ושלום, חיים שימלא ה' משאלות ליבנו לטובה. אמן סלה.

הפוסט ואומר לך: בדמייך חיי! הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מחקריו האירו באור יקרות את תורתם של חכמי אשכנז וצרפת הראשונים, ובראשם רש"י. מתוך עמל בן עשרות שנים, תוך קריאה מעמיקה בכתבי יד גנוזים, דלה פרטים חשובים על תולדות חייהם של חכמים הראשונים, על תקנות קהל והלכות עלומות, ולא פחות מכך על פירושים של גדולי הראשונים שנשתקעו בשל אימת הצנזורה והפולמוס היהודי-נוצרי וכמעט שאבדו בתהום הנשייה.

ענף מרכזי אחר שעליו הושתת מחקרו התמקד בחקר מעמד האישה בימי הביניים (בעיקר בשני ספריו "חסידות ומורדות", "והוא ימשול בך?" והמאמרים הנלווים עליהם).

פרופ' גרוסמן הראה שלמרות הגישה השלטת בעולם העתיק בכלל, ובעולם היהודי בכלל זה, בדבר 'נחיתות' האשה, בהקשר החברתי והכלכלי, ולמעלה מכך גם בעולם הדתי ובקיום המצוות (דוגמת הפטור נשים מקיום מצוות עשה שהזמן גרמן, שהביא, במידה רבה, לדחיקת הנשים גם מעולם לימוד התורה), רווחו בחברה היהודית גם מגמות שהעצימו את הנשים והאדירו את דמותן. ולא מדובר רק בדמויות מופת חז"ליות כגון ברוריה, אשתו של רבי מאיר אלא גם בהלכות שמבטאות יחס אוהד כלפי הנשים. כך, למשל, "מעניינא דיומא", ההלכה הקובעת שלמרות הפטור הבסיסי של נשים מדין הסיבה בליל הסדר, אם מדובר ב"אישה חשובה" – עליה להסב, והערת אחד מגדולי הראשונים שלפיה כל "הנשים שלנו – חשובות הן".

לצד מחקריו המאלפים העמיד פרופ' גרוסמן גם תלמידים הרבה. במשך שנות דור לימד תנ"ך במכללת ליפשיץ והורה היסטוריה באוניברסיטה העברית ובמוסדות אקדמיים אחרים. כפדגוג רב אמן, רגיש ועדין, שיעוריו והרצאותיו היו בנויים לתלפיות ורוויים בהומור שהחיה את לב השומעים.

למרות החידושים והעושר הגלומים במחקריו, דיבורו היה תמיד "בגובה העיניים", תוך מתן כבוד לכל לומד ושיתופו בתהליך הלמידה. כבקי בתרבות האסלאם, אימץ את שיטת המוסלמים ל'שתול' בתוך דבריו 'חידושים' ו'אנקדוטות' משעשעות שהחיו את הלימוד וריתקו את השומעים.

כך, למשל, סיפר תדיר כי במהלך לימוד אחת הסוגיות שעניינן אלימות כלפי נשים, נלמדה בכיתה תשובת ראשונים שתיארה את אלימותו הקשה של בעל, "ראובן", שמכה תדיר את רעייתו. האישה הביעה את חששה שמא יבוא הבעל הביתה, ו"רחמנא ליצלן יכה אותה". אחד התלמידים, שלא היה בקי גדול בלשון חכמים (לשון המעטה), הקשה: "איני מבין. אם הבעל הוא זה שנוהג כלפיה באלימות, מדוע היא חוששת שגם 'רחמנא ליצלן' יכה אותה?"…

על מנת להמחיש את התמורה שחלה ביחס למעמד האישה בהלכה היהודית, הזכיר גרוסמן את דברי הרמב"ם(!!) בהלכות אישות (יג, יא) שלפיה "גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאה תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות. ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא פעם אחת בחודש(!!) או כמה פעמים בחודש לפי הצורך", ואת המשך דבריו שם (טו, יט-כ) "וכן ציוו חכמים שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואוהבה כגופו… ויהיה דבורו עמה בנחת ולא יהיה עצב ולא רוגז. וכן ציוו על האישה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי, ויהיה עליה מורא ממנו ותעשה כל מעשיה על פיו. ויהיה בעיניה כמו שר או מלך".

אגב ההלכה האחרונה, הזכיר בבדיחות הדעת שלאחר נישואיו אמר לרעייתו כי מעתה ואילך הוא "כמו שר או מלך", ועליה לכבדו ביותר ולקום מפניו כל אימת שהוא נכנס לחדר. רעייתו לא התרגשה, והשיבה: "אכן כן, יתכבד נא אפוא אדוני המלך, ייקח את פח האשפה ויוריד אותו".

גרוסמן הקפיד על מצוות חכמים "הווי לומד מכל אדם", וכך במיוחד מתלמידיו. לא פעם עודד אותם, שיבח את ידיעותיהם, ודאג להראות להם זאת. כך נהג גם מחוץ לבית המדרש.

בעיסוקו בסוגית האלימות כלפי נשים בימי הביניים, הזכיר בין השאר את "סורת הנשים" בקוראן, המצווה על כל אדם שאשתו ממרה את פיו להכות אותה. אגב כך סיפר כי באחת מנסיעותיו להרצות בצפון, שאל את נהג המונית, מוסלמי אדוק, האם הוא מקיים בפועל 'מצווה' זו? הנהג הביט בו בתמיהה, "יא סייד מועלם, אנתי מג'נון?", [אדוני המורה, השתגעת?]. "ומה אתה עושה אפוא?", הקשה גרוסמן, "והלא בקוראן זו מצווה ממש?". "יש לי בבית נעל רכה מבד, וכשאשתי ממרה את פי אני טופף קלות באמצעותה על קצות רגליה", השיב הנהג. באמצעות דוגמא זו המחיש את היצירתיות המבורכת שניתן וראוי לנהוג בעולם המשפט, וקרא ליישמה גם ביחס להלכות שעניינן מסורבות גט.

לא אחת סיפר על חוויותיו כילד במושבה משמר הירדן, שהופקרה וננטשה במלחמת העצמאות, שבמהלכה מצא אביו את מותו. הילד אברהם סייע בחליבת הפרות ובעיבוד השדות, וגם מפרק חיים זה נטל דוגמאות להחיות בהן לב שומעיו.

בהזדמנות אחרת, סיפר על אחת הפעמים שבהן שהה בספריית הבודליאנה באוניברסיטת אוקספורד. בהגיע שעת תפילת המנחה, ביקש להימלט מצילם המאיים של כל אותם צלמים וצלבים שנקבעו על קירות הספרייה, שמייסדיה היו אנשי הכנסייה. בצר לו, מצא תא טלפון סגור ונכנס אליו. כדי למנוע חילול השם, ומראית עין של תפיסת התא ללא שימוש בו, נטל את שפופרת הטלפון בידו, קירבה לאוזנו והתפלל בדבקות את תפילת המנחה. משסיים, השיב את השפופרת למקומה, וביקש לצאת. בחוץ עמד אדם שהמתין בסבלנות לתורו. כשגרוסמן יצא, פנה אליו הלה באדיבות ושאל אם גם הוא יכול לקבל את מספר הטלפון של היושב במרומים…

לצד גדולתו המחקרית, נתייחד פרופ' גרוסמן בדרך הילוכו גם במצוות שבין אדם לחברו. הוא נהג הידור רב בכבוד האדם, כל אדם, ונמנע מלדבר סרה באנשים. לא אחת חזר על חומר האיסור שבדיבור לשון הרע, ואגב כך הוסיף בבדיחות הדעת: "פרט לדיבורי רכילות ביום השבת, שיש המתירים אותם ואף מהדרים בהם משום קיום מצוות עונג שבת".

לימים, מצאתי שגם בדברים אלה כיוון, גם אם שלא מדעת, לדברי אחד הראשונים. בשו"ת תרומת הדשן (סימן סא), מובאת עדות על "מה שנוהגים רוב בני אדם, אף המדקדקים במעשיהם, להתאסף ביום השבת לאחר יציאת בית הכנסת, ולספר שמועות מעניני מלכים ושרים וערך המלחמות וכהאי גוונא [=וכגון אלה]".

המשיב, ר' ישראל איסרליין, נשאל האם יש חשש איסור בדבר או לאו, והשיב: "יראה דצריך לדקדק בדבר, דהתוספות וכן האשירי [=הרא"ש] כתבו ד'אסור להרבות בשיחה בטילה בשבת… משמע דאין כל כך לדבר בשבת כמו בחול, ובירושלמי אמרינן דבדוחק וטורח התירו בשאלות שלום בשבת', הא קמן להדיא [=הרי לפנינו בפירוש] דאסור להרבות דברים כמו בחול, וכל שכן יותר מבחול. אמנם אם אותם בני אדם מתענגים בכך, כשמדברים ומספרים שמועות מהמלכים ושרים ומלחמותיהם וכהאי גוונא, כדרך הרבה בני אדם שמתאווים לכך, נראה דודאי שרי [=מותר]… אמנם ראיתי הרבה פעמים, שמקצת מאותם בני אדם המתאספים לספר שמועות הללו, אינם מתענגים בריבוי שמועות הללו, אלא שעושים כן לרצון חבריהם הנאספים עמהן. כהאי גוונא נראה דיש חשש איסור לאותן שאין מתענגים".

גרוסמן העלה על נס לא רק את דבריהם של חכמים הראשונים, אלא גם את המידות הטובות שנשקפות מחיבוריהם, ובמיוחד זו של רש"י, דוגמת מדת הענווה והרגישות לצערו ולכאבו של הזולת, ואימצן אל ליבו.

מורשתו הספרותית העשירה והמגוונת תמשיך לעשות פירות, ונדבכים נוספים של תורה, בינה ודעת ייבנו על גבה, והיה זה שכרו.

הפוסט אחד היה אברהם הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

ביטוי לכך מצוי בכתבי החיד"א, רבי חיים יוסף דוד אזולאי, שבימים אלה מלאו 300 שנה להולדתו. בשו"ת 'טוב עין', מקדיש החיד"א סימן שלם להערות על החיבור 'שו"ת בשמים ראש' שיוחס לרא"ש, רבנו אשר, אחד מגדולי הראשונים בן המאה הי"ג. רבים ראו חיבור זה כ"זיוף" – ולו למחצה לשליש ולרביע – מעשה ידי רבי שאול ברלין, 'משכיל' בסתר שנמנה עם רבני גרמניה במאה הי"ח, ש"גילה" אותו והוציאו לאור עולם.

דווקא החיד"א שנמנה עם מייסדי ענף הביבליוגרפיה ותולדות הספר העברי, מתייחס לחיבור במלוא הרצינות. הוא תוהה פה ושם על דברים שנכללו בו ורומז לביקורת על מהימנותם ("ואשמע אחריי קול רעש כי יש בספר זה קצת דברים זרים" – שם הגדולים, מערכת ספרים קכז), אך לסוף מקבל את עדות אבי המהדיר, ר' צבי, רב העיר ברלין, כי החיבור אמין.

אגב הערותיו על החיבור, מתייחס החיד"א לדברי הרמ"א, שלפיהם יש לאסור קטניות בפסח גם כאשר נתערבו בתבשיל, ומוסיף: "הרב מהר"ר יעב"ץ בספר מור וקציעה העיד שאביו הגאון מהר"ר צבי ז"ל היה מצטער מאד על חומרא זו דאתיא מינה [שנולדים הימנה] חורבא ומכשול וכו' ואמר מר אי איישר חילי אבטליניה [=אילו היה בי כוח הייתי מבטלה]… והאידנא חזה הוית [=וכעת ראיתי] בספר בשמים ראש שכתב דקטניות בפסח שרו [=מותרות] וחלילה לאסור דברים המותרים, וכל שכן מפני העניים [=שהקטניות מהוות מרכיב יסודי בתפריט מזונם], והמחמירים עתידין ליתן את הדין. זהו תורף דבריו ובתשובה זו לא חתים שמה דמארא [לא חתום שם אדוניה, רמז לכך שהחיד"א הרגיש כי יש חשש שהיא מזויפת!]".

ככל שחולפות השנים מתגלות עוד ועוד חומרות חדשות. דרך הילוכם של חכמי תורה גדולים כחיד"א צריכה ללמדנו עד כמה יש להיזהר בדברים אלה

החיד"א חולק עליו, ומוסיף, כדרכו, דברים בשבח הדבקות במנהג אבות: "אמנם באשכנז ופולין שקיבלו עליהם זה כמה מאות שנים חומרא זו שהחמירו קצת גדולי ישראל, ודאי אין להקל עליהם והמקל הוא פורץ גדר. וגם הגאון מהר"ר צבי ז"ל אשר היה מצטער [=על חומרה זו]… לא הקל חס ושלום במה שקיבלו כל הגלילות ההם וגדולי ישראל, רבים ועצומים מאד, שהיו מחזיקים בחומרא זו רק אמר 'אי איישר חילי אבטליניה'".

מכאן עובר החיד"א לבטל את דברי המבקשים לאסור גם שתיית קפה(!) בפסח, מחשש קטניות, תוך שהוא עושה שימוש מושכל בידע הרב בהוויות העולם שצבר במהלך נדודיו ברחבי העולם: "ברם מה שהיה הגאון מהר"ר אברהם ברודא [=מרבני גרמניה במחצית השנייה של המאה הי"ז] מחמיר גם בקפה שהחשיבו קטניות, לדבר זה יסלח האדון, כי הוא פרי עץ ואילן אשר בהינדיא ובמירק"א [=בהודו ובאמריקה]. וזה שנים ראיתי האילן באמשטרדם בחצר גינת ביתן, וכן היה בפיז"א [=העיר פיסה שבאיטליה], ואין להחמיר בקפה" (אגב כך קיבלנו עדות היסטורית חשובה על גידול ראווה של קפה, כ'סמל מעמד', בהולנד ובאיטליה!).

כדרכו, מבקש החיד"א ללמד זכות על האוסר: "ונראה ודאי דלא נעלם מעיני הגאון [רבי אברהם ברודא] כי הוא פרי העץ. רק משום שאינו בנמצא, ודלת העם לא ידעו ולא יבינו שהוא פרי עץ, ויבואו להקל בקטניות ממש ולפרוץ גדר שגדרו הראשונים, לכן היה מחמיר אף בקפה. ומכל מקום, אם חרכו הקפה קודם פסח, יש להקל אפילו באשכנז".

מכאן עובר החיד"א לדבר על מנהג עיר הולדתו, ירושלים, בעניין אכילת אורז בפסח. גם כאן מתגלה רגישותו החברתית המופלאה לצערם של עניים שאין ידם משגת לאכול מאכלים אחרים: "אמנם באורז נהגו בעיר הקודש ירושלים ת"ו מרבית התלמידי חכמים ויראי ה' שלא לאוכלו בפסח שהעידו דהוה עובדא [=שהיה מעשה] שביררו האורז כמה פעמים ושוב אחר שבישלוהו נמצאת חיטה ולכן נמנעו מלאוכלו. אבל אין מוחין ביד האוכלים, ובפרט כי בעיר הקודש הוא מזון העניים והתינוקות… ואני הצעיר כתבתי שם [=בחיבור "ברכי יוסף"] 'וכן נהגו שלמים וכן רבים', וכוונתי דיראי ה' נהגו כן במקומנו. אבל לא ידענו באנשי ספרד מאן נינהו [=מיהן] קהילות שאסרוהו לכל הקהל.. דלא מיבעיא [=שאין צריך לומר] לנו בני ספרד שאינן נוהגים במניעת הקטניות, ודאי זה שלא אוכלים האורז הוא חומרא, אלא אפילו לבני אשכנז ופולין, מניעת הקטניות הוא חומרא דהלכה רווחת להיתר".

כאמור, ככל שחולפות השנים מתגלות עוד ועוד חומרות חדשות. דרך הילוכם של חכמי תורה גדולים כחיד"א עשויה וצריכה ללמדנו עד כמה יש להיזהר בדברים אלה, ולו כדי שמתוך ריבוי החומרות בדברים שאינם אפילו איסורי דרבנן יבואו להקל באיסורי ביושם, כאבם וצערם של עניים ודלים – שלכולי עלמא, איסורם מן התורה הוא.

הפוסט נתגלתה חומרה חדשה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

השיבה לארץ ישראל נטעה אשליה בלב רבים שהגענו "אל המנוחה ואל הנחלה", ושב יעקב ושקט ושלו, באין מחריד. גם קריאתו של ראש הממשלה המנוח מנחם בגין, "ותשקוט הארץ ארבעים שנה", גם תפילת "הבטחתם יונה, עלה של זית, הבטחתם יונה בבית, הבטחתם אביב ופריחות", לא החזיקו מעמד ימים רבים.

מאורעות הימים, מלחמות ישראל, פיגועים חבלניים רצחניים ואיומים אסטרטגיים ניצבים תמיד מעל לראשנו ומלמדים שהגפן והתאנה עוד יכולים לנוח עד שנוכל לשבת תחתיהם בשלום ושלווה, השקט ובטח.

גם רגעי האופוריה של "כוחי ועוצם ידי", דוגמת אלה שלאחר מלחמת ששת הימים או מבצע אנטבה, אינם מסוגלים למחות את רושם להט החרב המתהפכת המתנוססת תדיר מעל לראשנו, וביתר שאת מאז יום שמחת תורה האחרון.

על פני הדברים, חג הפורים מסמל בריחה מכל אלה. 24 שעות של שכרון חושים, שמחת אין קץ, "עד דלא ידע".

אכן, עיון מעמיק בפניו השונות של החג מגלה בו גם פן שונה לחלוטין, של "וגילו ברעדה", יראה, אימה ופחד.

לפי אחת הדעות שמובאת בגמרא (מגילה יד, ע"א), ההלל אינו נאמר בפורים מכיוון שגם לאחר הנס, "אכתי עבדי אחשורוש אנן".

לכאורה, כוחו של נימוק זה היה יפה ליהודי פרס ומדי בימי מרדכי ואסתר. אך מה טעם הלכה זו נקבעה לדורות, גם לאחר שכמעט רוב העם היהודי זכה לעלות ולשוב לארצו, להתיישב במרחביה, ו'חזרה מלכות לישראל' לאחר אלפיים שנה? האמנם מי שנחשבת למעצמה גרעינית ("על פי פרסומים זרים"), עם צוללות וכטב"מים, אומת סטראט אפ וממלכת סייבר, "שפחת אחשוורוש" היא?

דומה, שחכמים ביקשו לקַבֵּעַ בתודעתנו את התובנה שעצמאות, כמו עבדות,  אינן רק עניין מדיני, ביטחוני, חברתי או פוליטי. מדובר במצב צבירה, רוחני ונפשי, לא פחות מאשר גשמי. כמעט כל עצמאי, מבוסס ככל שיהיה, עשוי לספר לכם עד כמה עצמאותו שברירית היא (בעיקר לפני מועד תשלום המע"מ במחצית החודש…). החשש מפני "מה ילד יום", התחרות העזה, חסרת הרחמים, משברים כלכליים רבי עוצמה, בארץ ובעולם, כל אלה שולחים ללא הרף גלי הדף שמאיימים לכלות עמל חיים בן רגע.

למגינת הלב, מאורעות השנה האחרונה לימדו אותנו פרק מאלף נוסף בעניין זה, וקבעו פרשה חדשה בתורת "כוחי ועוצם ידי".

השבריריות מאפיינת את איש האמונה. בספרו "על התשועות", מדגיש הרב סולובייצ'יק עניין זה, המצטרף להוויית בדידותו המתמדת של איש האמונה, רעיון שחזר עליו בהרבה הזדמנויות אחרות.

כדרכו, דרך בריסק, סומך הרב סולובייצ'יק רעיון זה על אדני הלכה מוצקים. בתודעתנו, כותב "הרב", מתקשרים ימי הפורים עם "ימי משתה ושמחה". על פניהם הם עומדים בניגוד מוחלט, אנטיתזה, לפחד וחוסר האונים שמלווים את העבד, האדם שבסיכון או המדינה שמרחף מעליה איום תמידי.

עצמאות, כמו עבדות, אינן רק עניין מדיני, ביטחוני, חברתי או פוליטי. מדובר במצב צבירה גשמי, רוחני ונפשי

והנה, למרות הדגשת ממד השמחה בפורים, חלים בו מעיקר הדין דיני האבלות. מרן הר"י קארו פוסק (שו"ע או"ח תרצו, ד), כי יש לשמור על כל דיני האבלות בפורים. הרמ"א אמנם חולק על כך, אך גם לשיטתו פורים, בשונה משאר ימים טובים שבהם אין לאבלות קיום, איננו מפסיק את האבלות.

בעבדות המיוחדת לפורים, "אכתי עבדי אחשורוש אנן", רואה הרב סולובייצ'יק  ביטוי קיומי למצבו של האדם בכלל, והיהודי בפרט, בעולם הזה. התבוננות מעמיקה בדמותו של "אחשוורוש" (ואם תרצו, בתרגום ללשון ימינו, נסראללה או סינוואר), מגלה לנו מלך עריץ, רשע, לא יציב, שהפכפכנותו אומנותו, ואין לו בעיה עם גזרת השמדה אכזרית של עַם שלם, אנשים נשים וטף.

אחשוורוש הורג את ושתי לפי הצעת ממוכן (שלפי מסורת חז"ל הוא המן – מגילה יב, ע"ב), אך כמה חודשים מאוחר יותר תולה את ממוכן עצמו על פי הצעתה של אסתר. "איש לא היה יכול לסמוך בביטחון על כך שלמחרת לא יוריד את מרדכי ממעמדו וימנה תחתיו המן חדש. לא הייתה שום תחושה של ביטחון. הנס לא היה שלם. הייתה שם הצלה, אך לא גאולה".

כהמשך לרעיון זה, מביא הגרי"ד סולובייצ'יק את המנהג שנהג בישיבות הגאונים בבבל בימי הפורים (וזו לא טעות דפוס), ולפיו "יורדין תנאין לפני גאון ואב בית דין ואלופים וכל ישיבה כולה, ומבקשים רחמים הרבה ונופלין על פניהם" (סדר רב עמרם גאון, חלק ב, עב; טור או"ח תרצג).

ביטוי נוסף לחרדת ה"וגילו ברעדה" של פורים, בא במחלוקת התנאים בעניין "מהיכן קורא אדם את המגילה" (מגילה יט, ע"א). לדעת רבי יהודה יש להתחיל מ"איש יהודי היה בשושן הבירה"; לדעת רבי יוסי מ"אחר הדברים האלה גִדַל המלך אחשוורוש את המן". אך הלכה נפסקה כרבי מאיר, שיש לקרוא את המגילה כולה. ללמדנו, אומר הרב סולובייצ'יק, שהמגילה "איננה רק סיפור של ניצחון; היא גם ספר של ייאוש, של חוסר הביטחון האנושי ובמיוחד חוסר הביטחון וחוסר היציבות של היהודים".

למותר להדגיש שאין זו ראייה של פסימיסט רואה שחורות, או של אדם חסר ייאוש. זוהי ראייה מפוכחת, ריאלית, הגיונית, שרואה את אורות הגאולה מנצנצים באופק, שואפת להגשים את היעד והייעוד, אך בד בבד אינה מתעלמת מן הקשיים שבדרך, וגם בעת שתיית יין בפורים אינה שוכחת לרגע את החללים והפצועים, את המפונים ואת החטופים.

הפוסט וגילו ברעדה – פורים דגם תשפ"ד הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

וכך מתוארים הדברים במדרש (תנחומא ישן, ד): "משנגמרה מלאכת המשכן אמר להם: בואו ואעשה לפניכם חשבון… ולמה עשה עמהן חשבון והקדוש ברוך הוא מאמינו, שנאמר: 'לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא' (במדבר יב, ז)?… אלא ששמע משה ישראל מדברים מאחריו, שנאמר: 'והיה כצאת משה אל האהל יקומו כל העם ונצבו איש פתח אהלו והביטו אחרי משה' (שמות לג, ח). ומה היו אומרים? רבי יצחק אומר: לשבח היו אומרים: אשרי יולדתו של זה  [=יש דורשים גם ברכה זו לגנאי, ורואים בה רמיזה צינית לנפוטיזם, שהיו ליצני הדור אומרים: אשרי מי שנולד קרובו: משה מלך, אהרן אחיו כהן גדול, בניו סגני כהונה, ואת העבודה מסר לבצלאל נכד אחותו מרים…].רבי חמא אמר: לגנאי היו אומרים: ראה צוואר, ראה שוקיים, אוכל משל יהודים, ושותה משל יהודים, וכל מה שיש לו מן היהודים. וחברו משיבו: אדם ששלט על מלאכת המשכן אין אתה מבקש שיהא עשיר?! כיוון ששמע משה כך, אמר להן: חייכם, משהמשכן נגמר אני נותן לכם חשבון, שנאמר: 'אלה פקודי המשכן'".

מדרש זה מהדהד את דברי עקביא בן מהללאל, במשנה המפורסמת (אבות ג, א), המלווה כל אדם מישראל לבית עולמו: "דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון… לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא". וכיוצא בו (שם ד, כב) "על כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה מת, ועל כורחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא".

אכן, כדרכם של ביטויים שגורים אחרים, אין תמיד נותנים את הדעת למשמעותו המדויקת של הצירוף "דין וחשבון". ובעוד שמשה רבנו נדרש לתת רק "חשבון", המשנה מדברת בשני דברים: גם ב'דין', גם ב'חשבון'.

ומה בין זה לזה?

יש שראו את שתי הזרועות של הצירוף כאחד, ופירושו שהוא"ו המחברת בין שני חלקיו – וא"ו הפירוש היא, רוצה לומר: דין וחשבון – חד הם, והיינו דין היינו חשבון.

אכן, חכמים ראשונים ואחרונים ראו בצירוף לשון זה שני מרכיבים שונים לחלוטין, וביקשו לתת טעם בכל אחד מהם.

בהקדמתו לחיבורו הנודע "אבי עזרי", שהופיע בעיצומם של ימי מלחמת הקוממיות, בחודש אייר תש"ח (אך בלי להתייחס למאורעות השעה, ולו ברמז!), מנסה הרב אלעזר מנחם מן שך ע"ה להסביר את פשר סדר המילים בצירוף לשון זה.

בחוכמת הלשון, סדר זה מובן לאור הכלל הנוהג גם במשנת חכמים ולפיו "כל הקצר קודם" (כפי שהורנו פרופ' שמא פרידמן לשוננו לה (תשל"א), 117): הביטוי מועט ההברות קודם לזה שלאחריו, מרובה ההברות.

לפיכך "דין"- בן הברה אחת, קודם ל"חשבון" בן שתי ההברות. על דרך זו גם בלשון מקרא: "גד גדוד יגודנו", "חוק ומשפט", "דל ואביון", וכך הרבה בלשון חכמים כגון "חן, חסד ורחמים"; ארבעה אבות נזיקין, "השור, הבור, המבעה וההבער" בסדר זה דווקא); "תורה, חופה ומעשים טובים" (תוספתא ברכות ו, יב ו'חסדי דוד' על אתר); "חופה וקידושין" (על אף שלכאורה הקידושין קודמין לחופה!);  "על המחיה, על הכלכלה ועל תנובת השדה".

מכל מקום, הרב שך שלא נתן דעתו לכלל זה, ביקש ליתן טעם בסדר המילים, ושאל: למה הקדים דין לחשבון, והרי בדרך כלל עושים תחילה חשבון ורק אחר כך גוזרים את הדין?

יתר על כן: ה"דין" הוא לכאורה עונש על עברות שעשה האדם, ואם כן לא האדם  "נותן" את הדין אלא הקב"ה?

עוד בטרם שככו רעמי התותחים, החטופים טרם הוחזרו, וכשמספר הקורבנות עולה בהתמדה, וכבר ממהרים פוליטיקאים לנהוג במנהג הישראלי המגונה: הם נוטלים את האחריות – ומשליכים אותה לעברם של אחרים

לפיכך פירש: לא מדובר כאן על 'דין' שלאחר מיתה, שבו עושים אכן 'חשבון' תחילה, בוחנים מאזן זכויותיו וחובותיו של אדם ופוסקים האם ילך לגן עדן או שמא, ח"ו, לגיהנם. דברי התנא באבות מכוונים כלפי עולם הזה: האדם עושה לעצמו דין, ורק לאחר שקיבל את עונשו, מתחיל להרהר ולחשוב, עושה את חשבונו-שלו, תמה "על מה עשה ה' לי ככה", ומחשב שכר מצוותיו כנגד הפסד עברותיו.

הסבר אחר בא בפירוש המיוחס לגר"א-הגאון מוילנה, ולפיו: "דין – על מה שעשית, ו'חשבון' – על מה שיכולת לעשות ולא עשית".

לפי פירוש זה, עתיד אדם ליתן את הדין לא רק על מה שעשה בימי חלדו, אלא גם על הפוטנציאל שהיה לו ולא מומש, על מה שהיה צריך וחייב לעשות – אך לא עשה.

הסבר זה מהדהד בקול רעש גדול את מסקנות דו"ח ועדת החקירה באסון מירון, שפורסם בשבוע שעבר. היה זה האסון האזרחי הגדול בתולדות ישראל, שבו קיפחו את חייהם 45 בני אדם, ועוד מאות נפצעו, כשהם, בני משפחותיהם וחבריהם, כמו החברה הישראלית כולה, עתידים לשאת את צלקות  האסון הנורא, בגוף ובנפש, עד אחרון ימיהם.

לצד האחראים הישירים, מטיל הדו"ח אחריות גם על מי שראה וידע, או היה צריך לדעת – אך לא עשה. והוא-הוא ה"חשבון" – כפירוש הגר"א – על מה שיכולת והיית צריך לעשות – ולא עשית. אדישות, עצימת עיניים, עמידה מִנֶגֶד וחדילה מֵעשייה – זאת ידענו משכבר הימים – חמורות לעיתים לא פחות מעשייה רשלנית ופושעת.

כך, באסון מירון, וכך באסון "חרבות ברזל". עוד בטרם שככו רעמי התותחים, החטופים טרם הוחזרו, וכשמספר הקורבנות עולה בהתמדה, וכבר ממהרים פוליטיקאים ואנשי צבא לנהוג במנהג הישראלי המגונה. הם נוטלים את האחריות – ומשליכים אותה לעברם של אחרים, קוראים בקול "לא ידענו, לא שמענו, לא ראינו", ומפריחים לחלל האוויר בדותות באשר לאחראים לכישלון הקולוסאלי החמור בתולדות מדינת ישראל. כמובן, "זה לא הם", זה ה"אחרים".

יש לקוות שגם בעקבות דו"ח ועדת מירון יבינו הכל כי לא עוד. תמה עונת הכיסוי והחיפוי, הטיח והשפריץ. יש לעשות הכל לחשיפת האמת, ולהבאת האחראים לשאת בתוצאות מעשיהם. איננו מחפשים, חס וחלילה, אשמים כדי לתלותם בכיכר העיר. גם לא את ראשם של פוליטיקאים ואנשי צבא.

אם חפצי חיים אנחנו, כחברה וכמדינה, לא רק הש"ג צריך לשאת בתוצאות, אלא גם המופקדים עליו, לרבות העומדים בראש המערכות השונות. סמכות גוררת עמה אחריות. וכשם שיש אבות להצלחה, גם הכישלון אינו יכול להישאר יתום.

תורת ישראל מלמדת אותנו שעלינו לתת גם "דין" גם "חשבון". דין – על מה שנעשה, וחשבון – על מה שיכולנו והיינו צריכים וחייבים לעשות – ולא עשינו.

הפוסט לא רק הש"ג צריך לשאת בתוצאות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התלמידות ב"בית יעקב" לא ידעו את נפשן מרוב שמחה ועניין. מה למורה, חסידת גור, כשרה וצנועה, ול-"Cool"? בדמיונן כבר העלו השערה שהן הולכות ללמוד על האופנה שהייתה נהוגה בקהילה היהודית באיטליה בתקופת הרנסנס, או למצער על בתי הקפה השוקקים, ברחוב היהודי בפראג של המאה הי"ח.

למחרת נכנסה המורה לכיתה, ושאלה את תלמידותיה: "אתן יודעות מה זה 'קוּל'"? הבנות צחקקו בשקט, הגניבו מבט שובב זו לזו, אבל אז החלה המורה להסביר להן על הרקע לצמיחת ה'קוּל', ועל 'ראשי הקוּל' ועל 'תקנות הקוּל', והאסימון נפל: לא מדובר בביטוי השגור בימינו כשם נרדף למשהו מהנה, נחמד ו'מגניב', אלא על המוסד היהודי העתיק של "קהל" ו"תקנות הקהל", קרקע צמיחתם של רבים ממוסדות המשפט העברי בשדה המשפט הציבורי.

פרשת השבוע פותחת בהכרזה על פעולה לא שגרתית: "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם". צירוף זה, "ויקהל משה", מחליף את הביטויים השגורים "וידבר משה אל בני ישראל", או "ויאמר משה אל כל קהל עדת ישראל".

פרשנים, ראשונים כאחרונים, ביקשו לתת טעם ב'הַקְהָלָה' זו, וכל אחד מהם פירשה לפי דרכו. תרגומי המקרא, נאמנים לדרכם, "תרגמו" מונח זה כפעולה טכנית: "וכְנַשׁ מֹשֶׁה יָת כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל", היינו: משה כינס את כל "כנסת ישראל", הא ותו לא.

רש"י, בעקבות חז"ל, מפרש שההתכנסות זו הייתה "למחרת יום הכפורים, כשירד מן ההר", והוא מוסיף: "הוא לשון הִפְעִיל, שאינו אוסף אנשים בידיים אלא הן נאספים על פי דיבורו".

ועדיין לא ידענו, מה טעם דווקא כאן היה צורך ב'כינוסם' של בני ישראל, ולא סתם אלא של "כל עדת בני ישראל", גם הוא צירוף לא שכיח ביותר.

בפירוש נכדו, הרשב"ם, יש כבר ניסיון לפרש מדוע דווקא כאן היה צורך ב'כינוס': "לקחת מכל אחד מחצית השקל לגולגולת וגם להזהירם על מלאכת המשכן".

ומכאן רמז, דק מן הדק, לעושי ומְעַשֵֹי מצוות: כאשר מדובר במטרה נחשקת, שהעם אוהב ממילא, נקהלים בניו ובנותיו מעצמם. לא כן כאשר ציבור נדרש לתרום מהונו, או לחוּב בחובת עשיית מלאכת המשכן. כאן יש כבר צורך ל"הקהילו", לנקוט בפעולה אקטיבית יזומה, ואין הוא מתנדב מעצמו.

הרמב"ן נוקט בפירוש אופטימי יותר: "יכלול 'כל עדת בני ישראל', האנשים והנשים, כי כולם התנדבו במלאכת המשכן. והנה משה, אַחַר שציווה לאהרן והנשיאים וכל בני ישראל האנשים כל אשר דבר ה' אתו בהר סיני, אחרי שבור הלוחות (לעיל לד, לב) ונתן על פניו המסווה (שם, פסוק לג) חזר וציווה והקהילו אליו כל העדה אנשים ונשים, וייתכן שהיה זה ביום מחרת רדתו, ואמר לכולם ענין המשכן אשר נצטווה בו מתחילה קודם שיבור הלוחות, כי כיוון שנתרצה להם הקב"ה, ונתן לו הלוחות שניות, וכרת עמו ברית חדשה, שילך השם בקרבם, הנה חזרו לקדמותם ולאהבת כלולותם, ובידוע שתהיה שכינתו בתוכם, כעניין שציווהו תחילה כמו שאמר (לעיל כה, ח) 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', ולכן ציווה אותם משה עתה בכל מה שנצטווה מתחילה".

"קהל" הוא הרבה יותר מסך כל חלקיו, ו"קהילה" היא הרבה יותר ממספר אנשיה-יחידיה

לפי פירוש זה, תוכנית ה"התכנסות" היא ביטוי של מעֵין 'מידה כנגד מידה': כיוון שהתנדבו "כל עדת בני ישראל" מרצונם גם כסף, גם זהב ונחושת, ונתנו בנפש חפצה מחצית השקל לבניין המשכן, סלח להם הקב"ה על חטא העגל, וחידש את ברית אהבתו וכלולותיו עמם.

ר' אפרים מלונטשיץ, כדרכו, מפרש פסוק זה כמעין לקח מוסר, וכאזהרה על מתן 'נדבה' מממון לא כשר, ממי שעשה עושר ולא במשפט, והשיג כספו באמצעות גזל. לדידו, מסר זה היה יפה לא רק לשעתו, לשעבר, אלא מכוון גם כלפי ההווה של מציאות ימיו, גם לדורות.

ה'כלי יקר' מקביל בין מאורע זה שלדעת רש"י היה "למחרת יום הכיפורים", לבין מאורע אחר שנאמרה בו לשון "מחרת היום", בפרשת יתרו (יח, יג) "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם", ומפרש: "ונראה לי שידוע שהַקְהֵל זה היה להודיע להם מצוות המשכן והנדבה, כמו שיתבאר בסמוך, והיה משה חושש פן יתנדב אחד מהם למשכן דבר שאינו שלו… וזה לא ייתכן לבנות הבית הגדול והקדוש הזה מן הגזל, ומקום המשפט שמה הרֶשַע, על כן הכריז משה תחילה 'מי בעל דברים ייגש אלי למשפט', באופן שכל העם על מקומו יבא בשלום, ונודע לכל אחד מה שהוא שלו או אינו שלו, על ידי שהיה דן ביניהם, ואז היה מודיעם ענין הנדבה לאמור 'קחו מאתכם תרומה לה', ו'מאתכם', היינו משלכם – ולא משל חברכם".

עיון במקרא מלמד שלא אחת 'הַקְהָלָה' והתקהלות תכליתן ראויה, והן נועדו למעשים טובים, אך לעתים טעון בה גם זרע פורענות.

כך, למשל, נאמר במעשה העגל (שמות לב, א): "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים", וכך בחטא עדת קורח (במדבר טז, ג): "וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם".

יהא אשר יהא: למן ימי הביניים, מהמאה העשירית ואילך, היו ה"קהל" וה"קהילה" אבן פינה בתולדות ישראל.

אכן, "קהל" הוא הרבה יותר מסך כל חלקיו, ו"קהילה" היא הרבה יותר ממספר אנשיה-יחידיה. ולא לחינם זכה הקהל למעמד משלו, כ"אישיות משפטית" עצמאית, היכולה להתקשר בחוזים, לרכוש ולמכור נכסים, לתקן חוקים ותקנות וכיוצ"ב.

בהיעדר מדינה, שימשה הקהילה היהודית מעוז ומחסה ליהודים בכל ארצות פזוריהם. לשם תיכונה ותיקונה נחקקו מאות ואלפי "תקנות קהל" שמשמשות עד היום מקור בלתי אכזב לפיתוחו של המשפט העברי, ויצרו תשתית מופלאה לכינונה של מדינה יהודית המתנהלת לאור מורשת ישראל ועל אדני המשפט הציבורי העברי.

הפוסט "קוּל", קהל וקהילה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

רישומה של פרשה זו נותר צרוב בתודעה ההיסטורית של עם ישראל, עד כדי כך, שאמר רבי יצחק (סנהדרין קב, ע"ב): "אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון שנאמר (שמות לב, לד) '"וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם'".

מעבר לשֶבֶר, רפיון הרוח, ומעשי השחיתות המינית והמוסרית הנוראים (שביטוים אינו רק בעשיית העגל כשלעצמה, אלא גם בהמון המתהולל וב'מחולות' סביב העגל; ראו רש"ר הירש על אתר), ולתוצאת ההרג רבת ההיקף, רישומה של אחת מתוצאות חטא העגל ניכר גם לדורות, בתתו מקום להשמצה ולגנותם של ישראל בפי "קָמֵיהם" (לב, כה): "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא, כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם".

נחלקו פרשנים בטיבם של אותם "קָמֵיהם", שהיינו ל"שִמְצָה" בעיניהם. רבים מן הפרשנים הסבו תואר זה כלפי שונאיהם של ישראל. וכך, למשל, כותב בעל אור החיים הקדוש בפירושו על אתר: "כי האומות הקמים עלינו, תמיד מענה בפיהם: כבר הִתְעַבְתֶם עצמכם, ונזנחתם".

בדרך זו הלך גם רש"י, שפירש: "להיות להם הדבר הזה לגְנוּת בפי כל הקמים עליהם". דומה, שטענה זו מהדהדת גם את התפיסה הרווחת בפולמוס היהודי-נוצרי במשך כל הדורות, ולפיה כיוון שחטא ישראל, ניטל ממנו כתר "העם הנבחר" ועבר, כביכול, אל הנוצרים.

פירוש אחר, מקורי כדרכו, בא בחיבורו של הנצי"ב, "העמק דבר": "קמיהם משמעו אנשים גדולי הדור, שקמים נגד העם הפרוע למחות בידם. ודרך עַם ה׳ להיות נכנע וניחת מפני גדוליהם. אבל בזה שרבּו על דעת אהרן הצדיק, עד שהוכרח הוא לעשות כרצונם, אף על גב שגם הוא ידע שאינו נכון, ואם כן פרעֹה אהרן עוד בדבר זה לשמצה,  פירוש להתנהג שלא בדרך ארץ ובכשרון דעת". לפי פירוש זה, חלק מהכישלון נבע מכניעתם של המנהיגים, 'גדולי הדור', לפופוליזם ההמוני. במקום שיורו להם את הדרך הנכונה, ביקשו לשאת חן בעיניהם.

בהיעדרו של משה רבנו, נשבה העם, לרבות אהרון וזקני העדה, בקִסמו של "עגל זהב". בתוך שעות מספר, לוקה העם כולו בעיוורון מוחלט

בהמשך  דבריו מסביר הנצי"ב כיצד הותר לבני לוי, כ'הוראת שעה' בלבד, לחרוג מעקרון היסוד של 'שלטון החוק' ולהרוג את החשודים בחטא בדרך של 'משפט שדה', ללא הליך משפטי סדור: "והרי אפילו מלך שמרדה עליו מדינה, ושולח חיילותיו להקיף את המדינה ולהענישם, אינו מרשה את בני החיל שהם יהרגו על פי דעתם אלא שולח עוד אנשי משפט לחקור חובת כל איש… וכך היה ראוי למשה לעשות להושיב בית דין ולדון כל אחד. וכאן הרשה את הלוויים שהם יילכו משער לשער להרוג בחרב שלופה לכל מי שידעו שעבד ע״ז. ואפילו לדעת חז״ל שדָנָם בסנהדרין על פי  עדים, מכל מקום לא היה על פי דין תורה להרוג שלשת אלפי איש ביום אחד".

יהא אשר יהא: עיון בפרשת חטא העגל מעורר שאלות קשות ביותר, כבר ברמת פשוטו של מקרא. בהיעדרו של משה רבנו (שעלה להר סיני ונתאחר מעט), נשבה העם כולו, לרבות שאר המנהיגים שנותרו בתחתית ההר – אהרן וזקני העדה, שרי האלפים ושרי המאות, שרי החמישים ושרי העשרות – בקִסמו של "עגל זהב". בתוך שעות מספר, לוקה העם כולו – ללא יוצא מן הכלל, בעיוורון מוחלט ובפרשנות שגויה של המציאות.

בתחילה, עוד נשמר קשר מסוים עם המציאות: "כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו", משה הוא עדיין 'המנהיג שהעלנו מארץ מצרים'. אכן, בחלוף זמן קצר ביותר, כבר משַנִים ומתקנים גם את ההיסטוריה, עד כדי עיוות מוחלט. במקום הקב"ה ומשה, הופך פתאום "עגל הזהב" להיות אותו "מושיע ופודה", והעם המפזז ומכרכר לעומתו קורא בקול: "אֵלֶּה אֱ-לֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם!".

בניסיונו להבין את פשר הכישלון, עומד משה רבנו נדהם לנוכח העיוורון שפשה בעם כולו, ובראש ובראשונה במנהיגיו. הוא מטיח באחיו-אהובו את השאלה הנוראה המרחפת באוויר (לב, כא): "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה?".

על פניה, תשובתו של אהרן מטילה את כל האחריות לכשל הנורא על העם (מעין טענת "זה הֵם אשמים, לא אני"): "אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי. אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הָעָם כִּי בְרָע הוּא. וַיֹּאמְרוּ לִי עֲשֵׂה לָנוּ אֱ-לֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ… וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ וַיִּתְּנוּ לִי, וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ – וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה!". 

"תשובה" זו, שאין בה שמץ תשובה של ממש לחידלון הנורא ולא גרם אחד של נטילת אחריות מותירה את משה בהלם. משה אינו מקבל את ההסבר. לדידו, גם מחדל, אי עשייה וחוסר תגובה נגד המחזה הנפשע, הם חלק מהחטא. לפיכך, תולה משה רבנו את האחריות גם באהרן: "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא, כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם". לאחר 'ראִייה' זו, נותר משה  ללא מלים.

בהסתמכו על הצירוף הנדיר במקרא, "כי פרוע הוא, כי פרעֹה אהרן", מתאר ומעצים הרמב"ן בפירושו על אתר את גודל השבר ועומק העיוורון: "כי אף על פי שהתנצל אהרן שלא פשע בהם, ראה משה בליבו את העם כי פרוע הוא, כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה (ראו דברים לב, כח)… ובטל מהם כל עצה ומוסר, והנה הם כצאן הנפוצים על ההרים (מל"א כב, יז), ובלא יועץ ומדריך". הרמב"ן ממשיך ומתאר את הקונספציה השגויה שבה לקו: "אמר זה מפני שהיו הם חושבים שהעגל מורה להם הדרך, והנה הם כאילו אין להם עצה, ולא ידעו הדרך ילכו בה, והמעשה אשר יעשון, כי מהם חשבוהו לטובה כפי סברתם ומהם לרעה גמורה וכל אחד מהם פונה לדרכו, ואמר 'לשמצה בקמיהם', כי אפילו אותם אשר אין מחשבתם רעה, יוציאו עליהם לדורות שמץ ודיבה, והנה כל העם פרוע עצה ומוסר מהם לרעה ומהם להעלות על שפת לשון ודיבת עם".

הספורנו, מרחיב את יריעת האחריות ומטילה – כפי שלמדנו מלקחי מאורעות אחרים בתולדות ישראל והעולם כולו – לא רק על החטאים שנטלו חלק בפועל במעשה העגל, אלא גם על כל אותם אנשים, ואולי הם הרוב, ש"עמדו מנגד", ונותרו אדישים לנוכח החידלון הנורא: "…כי אף על פי שלא כולם, ולא רובם, נקהלו על אהרן, היו כולם לשמצה על שלא מיחו בקמים".

אחד הוא בעל ה"כלי יקר", ר' אפרים מלונטשיץ (פראג, המאה הט"ז), שכדרכו משליך – פעמים באופן סמוי, פעמים בגלוי – את לִקחי המקראות על מציאות ימיו. כחלק ממלחמתו במנהיגי הקהילה הצבועים, שאין תוכם כברם, ומבקשים להסתיר את חטאיהם וכישלונותיהם, הוא מדגיש בפירושו על אתר את חובת גילוי האמת, גם במחיר הכאב והצער שכרוכים בכך, תוך ערנות למתח שבין חשיפת האחראים לכשל הנורא לבין הרגישות והחובה לשמור על כבוד האדם. וכך הוא דורש בזכות גילוי האמת ובגנות הטיח והטיוח: "הוא שאמרו רז"ל (יומא פו, ע"א), ש'מפרסמים את החנֵפִים מפני חילול השם', כי השם יתברך בוחן כל נסתרות, ומעניש החוטא על כל נעלם, ומפני שהוא מוחזק לצדיק בעיני הבריות, יקראו תגר על מדת הדין, על כן מצווה לפרסם על כל מעשיהם, לגַלוֹת רעתם בקהל… על כן אמרתי כי טוב לגלות על החוטאים כדי שיהיו לשמצה בקמיהם, לפרסם קלונם ברבים".

הקורא דברים נכוחים אלה בימינו, עשוי לחשוב לרגע שהם נכתבו על מאורעות השנה האחרונה, כאן ועכשיו, ולא לפני מאות שנים. הכישלון אולי יתום, אבל לקחיו יפים לתמיד, לא רק לשעה אלא לדורות.

הפוסט שכול וכישלון הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כך, בדבר עצם הצורך בפירוט כה רב של מידות וחומרים, עד לפרטים הקטנים ביותר, וכל זאת במשכן נייד, שלא נועד אלא לשעה, לא לדורות. כך גם לעניין חובת העשייה באופן מדויק שאינו מותיר מרחב רב לדמיונו ולכושר יצירתו של העושה במלאכה.

בתוך שלל הפרטים ה'טכניים', נחבאות לא אחת הוראות שהיו לתורות שלמות, הרבה מעבר ל'הוראת שעה'. כך, למשל, הציווי על הקרבת שני כבשים בכל יום תמיד, "את הכבש האחד תעשה בבוקר… ואת הכבש השני תעשה בין הערביים".

מו"ר הרב יהודה עמיטל ע"ה, ראש ישיבת "הר עציון", נהג להזכיר פעמים הרבה את דברי המהר"ל בעניין זה. בספרו "נתיבות עולם" (נתיב אהבת הרע), מביא המהר"ל מפראג את הברייתא המפורסמת ממדרש תנאים: "ואהבת לרעך כמוך', אמר רבי עקיבא: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' – כלל גדול מזה".

אכן, המהר"ל אינו מסתפק במדרש זה אלא מוסיף עליו מדרש נוסף בשם פירוש "הכותב" בהקדמתו לספר "עין יעקב": "בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא 'שמע ישראל'. בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא 'ואהבת לרעך כמוך'. שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא 'את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים'. עמד רבי פלוני ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב: 'ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן".

קודם שפונים לעשיית מעשים גדולים מעוררי השראה, יש לשמור על הטוב הקיים: יציבות, קביעות, רצף

וכאן הבן שואל: מה עניין כבשים לכלל הגדול שבתורה? וכיצד עומד פסוק שגרתי זה, לצד ערכי יסוד כה גדולים כגון "ואהבת לרעך כמוך' ולא עוד אלא ש"הלכה כמותו"? מסביר המהר"ל: אדם שעובד את ה' בתמידות, מוכיח שהוא 'עבד', עבד השם. יציבות וקביעות הם כלל גדול בתורת החינוך היהודי. כבש אחד בבוקר, כבש אחד בין הערביים. תמידין כסדרן.

אם כלל זה נכון בימי שגרה, נכון הוא פי כמה בימים אלה, ימי מלחמה, של כאב וסבל, צער ודאגה, ימי בוקה, מבוקה ומבולקה. בימים אלה עומד האדם ותוהה לא אחת: מה צריכה להיות התנהגותנו בימים אלה? מה אנו, אנשים פשוטים, יכולים וצריכים לעשות?
והתשובה: "את הכבש האחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערביים". לפני הכל, קודם שפונים לעשיית מעשים גדולים ונאצלים, מעוררי השראה, יש לשמור על הטוב הקיים. יציבות, קביעות, רצף. זהו כלל גדול בתורה. על אף כל מה שקורה מסביב יש לשמר את הסדר הבסיסי. קודם תמידין כסדרן, ורק לאחר מכן "מוספין כהלכתן".

פסוק נוסף, הנושא עמו מסר חשוב וראשון במעלה, מצוי בסופה של הפרשה. לאחר הציווי הבסיסי על בניית מזבח עצי השיטים, מזבח הזהב, והקטרת הקטורת עליו (שגם בעניינו מצווה אהרן להקטיר עליו בכל יום קטורת של שחר וקטורת של בין הערביים), מזהיר הכתוב (ל, ט): "לא תעלו עליו קטורת זרה!".

בתוך ההתלהבות על עשיית המשכן, מתוך השמחה במלאכת הקודש, עשויה לצוץ לא אחת גם "אש זרה", שמקומה לא יכירנה בעולמה של תורה.

ההיסטוריה מלמדת, שערכים שונים שהם בבחינת "אש זרה" – ערכים של קנאות וביזוי כבוד האדם, אלימות ופנאטיות שלא במקומן – מוצאים לא אחת את דרכם אל ליבת העשייה. "קטורת זרה" זו מאיימת לכלות, להרוס ולשרוף את ערכי היסוד היהודיים.

צירוף זה, של "קטורת זרה", מהדהד כמאליו את אותה "אש זרה" שהקריבו נדב ואביהוא ובעוונה נגזר דינם לכליה (ויקרא י, א).

אכן, יש הפרש והבדל גדול בין השניים. בעוד שאש ניכרת למרחוק, וחומה הלוהט והשורף עשוי להזהיר את המתקרב אליה מבעוד מועד, הקטורת סמויה לרוב מן העין, "רואה ואינה נראית". מלבד עשן דקיק העולה ומיתמר הימנה, אין היא נראית, לא  בעין ולא לעין. למרות זאת, ואולי בשל זאת, סוד קסמה וריחה הטוב עשויים להיות משכרים ולשבות את לב האדם. לכן סכנתה גדולה יותר.

עוצמתה של הלכה זו, האוסרת על "קטורת זרה", באה לביטוי גם בהלכה שנשנתה במשנת חכמים – ונאמרת על ידי אדם מישראל בכל יום תמיד – ולפיה "אם חיסר אחד מכל סממניה – חייב מיתה!".

אכן, לא רק חיסור אחד הסממנים, אלא גם הוספה עליהם – אפילו בקמצוץ סממן, או ב"קורטוב של דבש" – פסול מכל וכל.

עיון בפרשנות שניתנה למונח "קטורת זרה" מגלה את התחבטותם של פרשני המקרא, ראשונים כאחרונים, בטיבה המדויק. כך, למשל, אונקלוס, כדרכו, מתרגם פסוק זה כצורתו, "בוסמין נוכראין", קטורת זרה.

לעומתו, בעל "תרגום ירושלמי" מוסיף מילה אחת: "בּוּסְמִין דְעַמְמִין נוּכְרָאִין", קטורת של "עמים זרים".

מקצת התרגומים, הלא יהודיים, מתרגמים "קטורת זרה" כ"קטורת של חולין" או כ"קטורת שאינה קדושה". ברם, עיון בדברי הפרשנים המסורתיים מלמדים שפירוש זה זר למסורת היהודית.

בעולמה של תורה, גם קטורת "קדושה" עשויה להיות "זרה" ופסולה אם לא נצטווינו עליה. וכך, למשל, מדגיש רש"י, בעקבות חז"ל: "שום קטורת של נדבה – כולן זרות לו חוץ מזו", הווי אומר: גם קטורת מעולה ומשובחת, שמובאת בקדושה ובטהרה ב"נדבה", מתוך נדבת ליבו הטוב של האדם, המבקש להוסיף על מה שנצטווה עליו, והכל מתוך כוונה טובה ורצון כֵּן, פסולה היא ו"זרה" היא לחלוטין באשר לא נצטווינו עליה.

הפוסט קטורת זרה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

כך, כבר בתחילת הפרשה (שמות כה, ט): "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ"; כך במעשה המנורה (כה, מ): "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר"; כך בסוף הציווי על קרשי המשכן: " וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר" (כו, ל); וכך בסוף הציווי על עשיית המזבח: "נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ" כז, ח).

ברובד המהותי יש בהתראה חוזרת ונשנית הזו מעין גזרת דיכוי על מעשה היצירה. עשה כך – ולא אחרת. היצירה חייבת להיות כלואה בהוראות שניתנו ליוצר, ואֵל לו לקרוא דרור ליצרו ולכשרון היצירה שטבוע בו ולבנות משכן ככל העולה על רוחו.

מטיבה וטבעה, כל יצירה אמנותית מתייחדת דרך כלל בקווי אפיון מיוחדים משלה. כל אמן – ויצירתו. כאשר מתקיימת תחרות אדריכלים או אמנים, המכוונת עצמה לשֵם פרויקט מוגדר ומסוים, נקבעת לה מסגרת של כללים מנחים בדבר מהותה, תכליתה, גודל היצירה והחומרים שמהם תיעשה. למרות זאת, היצירות המתקבלות שונות זו מזו.

קצרו של דבר, כשם שאין פרצופיהם של בני אדם, ואמנים ויוצרים בכלל זה, זהים זה לזה, או דומים זה לזה, כך אף מעשה יצירתו של האחד שונה משל רעהו.

האזהרה החוזרת ונשנית על משה ועושי המלאכה לעשות את המשכן בדיוק "כמשפטו אשר הראית בהר", ולא לשנות מהתוכנית כמלוא הנימה, נראית גם תמוהה לגופה. וכי תעלה על דעתך שמשה רבנו או עושי המשכן ישנו משהו מכל אותן הוראות מדוקדקות שניתנו להם מפי הגבורה, מידות, חומרים ושלבי הרכבה, עד לרמת האמה והטפח, הבורג והדִיבֶּל? אפשר שניתן להבין אזהרה רבתי זו דווקא על רקע הקשרה, זמנה ומקומה: בניית מקום קדוש, משכן שישמש להשראת שכינה.

אחת התופעות הנפוצות בחייה של דת, כל דת, היא רצונו של המאמין להדר בעבודת הקודש שלו עד לאחת, להחמיר על עצמו ולעשות הרבה למעלה מן הנדרש. בעוד בחייו הרגילים מסתפק המאמין לעיתים במינימום שבמינימום, בקיום הדרישות המזעריות, כשהדברים מגיעים ל"דברים שבקדושה" מתחיל לבעור בו "יצר הרע" של ההחמרה. הוא מתחיל לסלסל בעצמו, להדר ולהחמיר, לעתים עד כדי קיצוניות והגעה לאובססיביות של ממש.

ביטוייה של תופעה זו רבים, ובמישורים שונים. הבולטים שבהם הן החומרות  ה'דתיות' שהולכות ומתרבות משנה לשנה. מקיימי מצוות אינם מסתפקים עוד בדרישות ההכרחיות לקיום המצווה ושואפים להחמיר על עצמם עוד ועוד. גם בחלוף שנים רבות, הצירוף "נתגלתה חוּמְרָה חדשה" תמיד אקטואלי.

אכן, הידור במצוות עשוי להיות מבורך. דקדוק בכל פרט ופרט, גם הוא מאושיות ההלכה. אך כאשר החומרה הופכת להיות עיקר, והעיקר הופך לטפל, משהו משתבש. ואין צריך לומר, שמתוך הידור במצוות שבין אדם למקום, מגיע המאמין  לא אחת לידי זלזול במצוות שבין אדם לחברו (ובלשון חכמים: "חומרא דאתי לידי קולא").

כך, למשל, החמרה יתירה בנושא הדרישות לגיור עלולה להביא עמה, ברמה גבוהה של הסתברות, עליה משמעותית בשיעור נישואי התערובת. כפי שמלמדת המציאות, החמרה יתירה, שאינה במקומה, בענייני צניעות, עשויה להביא עמה עלייה בשיעור עבירות המין בקהילה הדתית בכלל ובתוך המשפחה בפרט.

ציווי התורה "בל תוסיף" שב ומזכיר לנו שגם למצוות יש שיעור, ולא תמיד כל המרבה – מחכים

יתר על כן, לא אחת נוטים המחמירים בקיום המצוות לזלזל ולבטל "כעפרא דארעא" את חבריהם שאינם נוהגים כמותם. כל מי שאינו עומד ברף הגבוה שנקבע על ידם, בדין או שלא כדין, הופך בעיניהם לאפיקורוס נטול יראת שמים. ולוואי והיו הכל מחמירים באיסורי הלבנת פנים ולשון הרַע, הונאת הרֵעַ, זלזול הורים ואי התכבדות בקלון חברם כפי שהם מהדרים בציצית ובאתרוג.

אכן, החומרות הן מן הדברים שאין להם שיעור. וכל המרבה בהן – משובח בעיני חבריו. כמה וכמה מידות מנו חכמים בחומרות: יש מהן שיש בהן טעם וריח, ויש מהן שאין בהן לא טעם ולא ריח. וכבר אמרו חכמים הראשונים: "לא כל הרוצה ליטול את השם ייטול". ואף הם הוסיפו, שמקצת אותם "חסידים" בעיני עצמם, הרי הם חסידים שוטים ובכלל "מבלי עולם" (או "מכלי עולם") המה (משנה סוטה ג, ד).

הרב יהודה עמיטל ע"ה, ראש ישיבת "הר עציון", נהג לספר לתלמידיו על ישיבות שבהן נוהגים הבחורים להניח תפילין גם בתפילת המנחה. בהתייחסו לכך, אמר: "תפילין מוסיפות קדושה. מבחינה הלכתית אין בכך יוהרה או פגם. להפך. אני, מכל מקום, שייך לדור אחר. זכיתי להתפלל עם גדולי ישראל. עם ר' שלמה-זלמן אויערבך, ועם הרב יצחק יעקב וייס בעל ה"מנחת יצחק", ועם ר' איסר זלמן מלצר, ועם ר' אהרן קוטלר, ומימי לא ראיתי שהם מתפללים מנחה עם תפילין. לא היה עולה על דעת איש להניח תפילין בתפילת מנחה כשגדולי ישראל אינם נוהגים לעשות כן", והוסיף: " פעם שאל אותי תלמיד, מדוע איני נוהג בחומרה מסוימת, שעליה אמר ה'משנה ברורה' שראוי לירא שמים להחמיר. השבתי לו: 'כשאתה קורא ב'משנה ברורה' פנייה לירא שמים, אתה משוכנע שהכוונה אליך. לי אין יומרות כאלו. נאמר שירא שמים ראוי שיחמיר, אך לא נאמר שהחמרה מביאה לידי יראת שמים!".

פעם היה מספיק קורס מבוא קצרצר לדיני חומרות. היום, גם ארבעה סמינרים רב-שנתיים לא יספיקו. לפני שנים, היה מי שאמר שבקהילות חרדיות מסוימות מקפידים לא להחזיק במקרר כרוב וכרובית ביחד. משום איסור "ייחוד". לנוכח המוטציות המהירות בעולמה של הלכה, הבדיחה של אמש, עשויה להיות המציאות של מחר.

מפרשתנו למדנו שגם, ואולי דווקא, כאשר באים לבנות "משכן" (ולימים "מקדש") יש להיזהר ולהישמר שלא לעבור על המידה ולא לחרוג מן הכלל. ציווי התורה "בל תוסיף" שב ומזכיר לנו שגם למצוות יש שיעור. ולא תמיד, כל המרבה – מחכים.

הפוסט בין היצר ליצירה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.