חלק מן חוקרים סבורים כי מדובר על אמצעי הגנה בריאותיים, בריאות הציבור, מניעת הידבקות בעיקר על ידי סגר ובידוד של המצורע. על פניו, ההסבר נשמע הגיוני, אבל אינו מתיישב עם רכיבים מרכזיים ב'תורת המצורע'. מדוע כהן ולא רופא? מדוע הצרעת אינה תופסת בגויים ובנוכרים? ומדוע בכינוס המונים כמו בימי חג, אין אוכפים את חוקי הסגר הללו?

חז"ל במדרשיהם ובפירושיהם אינם גורסים כך. הם מתארים מציאות שבה עקב סיבות שונות נפגע הקשר שבין הגוף לנפש. לשון הרע, גאווה וחמדת הממון הם הגורמים המרכזיים הפוגעים בשלמות הקשר הסימביוזי שבין הגוף לנפש ולנשמה.

הצרעת הינה הביטוי הביולוגי של השימוש הלא נכון והלא ראוי בכוח הדיבור. מהו כוח הדיבור וכיצד מתקשרים העניינים זה לזה? האותיות שיוצרות מילים ומשפטים מצויות במעמקי נשמתנו.

אין-ספור אותיות המתרוצצות הנה ושוב ומבקשות לצאת החוצה דרך גרוננו. האותיות הן האטומים של הנשמה! כאשר תינוק שאינו יודע מהי אות ומהו דיבור, מוציא מגרונו הברות שרק משפחתו מכירה ומבינה, הוא מוציא החוצה את האותיות ממקורן הפנימי אל שפתו ואל גרונו. הצורך הביולוגי לדוגמה לבקש בקבוק מים עקב יובש פנימי, מתבטא בהפקה של הברות תינוקיות המהוות בשלב זה את כוח הדיבור שלו. אימו או אביו מבינים היטב על מה מדובר, ומייד נותנים לו בקבוק.

מחלת הצרעת הינה הביטוי הביולוגי של השימוש הלא נכון והלא ראוי בכוח הדיבור

מעבר לפלא העצום של יכולת 'הדיבור' המופלאה של התינוק, אנו חוזים בתופעה בלי מובנת לחלוטין שבה הביולוגיה והכימיה מתורגמת לאותיות דיבור. איה הממשק המתרגם אטומים ומולקולות של החומר אל אותיות הדיבור?

נדמה כי זו כוונת התורה בשתי פרשות אלו. לדידה, ברמת המקרו, האטומים של הנשמה ושל החומר מקורן אחד. הם סוגים שונים ברמה החומרית, אבל אותו סוג ברמה הרוחנית. יש ביניהם קשר סמוי, שאתו חושפת התורה בפנינו בפרשות 'תזריע' ו'מצורע'. לקשר הזה יש ביטוי מעשי ברמת הפרט וברמת הכלל. הלשון והדיבור יכולים בשימוש לא נכון להיות גורמי מחלה המכונה צרעת. ברמת המקרו, עקב הקשר ההדדי שבין 'האטומים' הללו יכולים אטומי הנפש הפגועים לפגוע באטומי החומר, וכן להיפך.

חלק מן ההבראה מכונה 'ישיבת בדד' של החולה בצרעת, וזה מתקיים על ידי הוצאתו מן המחנה. מדוע? כי אטומי נפש פגועים יכולים להיות 'מדבקים' גם בסביבה החומרית וגם בסביבה האנושית. רכילות, לשון הרע, גאווה וחמדת ממון פוגעים באטומי הנפש, ואלו בתורם פוגעים באטומי החומר.

תקשורת מכל סוג, אינטרנט ורשתות חברתיות הם כלים רבי-עוצמה להפצת המחלה בכל הרמות, כולל ברמה העולמית. ההוצאה מן המחנה נועדה לא רק להבראתו של הפרט הפגוע, אלא גם לשמירה על הציבוריות. מן ההיבט הזה, זהו אמצעי מניעה של הידבקות.

הצרעת יכולה חלילה להיות צרעת נפשית כללית, היא יכולה להיות 'נגע לאומי'. עינינו חוזות כיצד הנגע הזה יכול להתפשט באופן נוראי וכמעט בלתי ניתן לעצירה. זה עשוי לבוא לידי ביטוי בהתעלמות מן האחר ומן החלש, וזה עשוי לבוא לידי ביטוי בשחיתות שלטונית.

התורה, באמצעות תיאורים 'לא מלבבים' ולא אסתטיים, מעבירה לנו מסרים אלו בדרך מוחשית וריאלית, אך 'לא הגיונית'. הפתרון לרכיבים הלא הגיוניים נמצא בתובנה המתוארת לעיל שלפיה: האדם הוא שלמות פיזית ורוחנית אחת המורכבת מאטומי החומר ומאטומי הנפש.

הפוסט פגיעה באטומים של הנפש הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מה זה דתי? מי קובע מיהו דתי? מי המציא את המונח? האם כולם מתכוונים לאותו 'דתי' בהשתמשם במונח? האם עצם השימוש במונח אינו מפלג את העם, מתייג אותו לחינם?

דת היא מילה פרסית שמשמעותה חוק/מנהג. הפסוק "ואת דתי המלך אינם עושים" נאמר על כל היהודים, לא על הדתיים, כי לא היו דתיים, היו יהודים. וכיצד אנו מכנים 'לא דתי'? נכון, חילוני! האם זה אינו מושג מעוות ומפלג? חילון הוא ההיפך מקודש, כלומר הדתי הוא קדוש והחילוני אינו קדוש! דברי הבל של ממש! במונחים שרווחו לא מזמן, 'חופשי' ו'אדוק', אף שגם הם אינם משקפים נאמנה את המצב, הייתה לפחות התאמה בין הכינויים – חופשי מן המצוות ואדוק במצוות. כיצד השתרבב מונח החילון להופכי של הדתי?

אפשר שהתשובה נמצאת בחקר האינטרס בשימוש במונח. למי יש עניין שניקרא דתיים ומדוע? לנוצרים יש עניין כזה, לא לנו. הקתוליזם בחר במכוון שלא לקיים מצוות, אף שהן מהוות את עיקר תוכנה של הברית הישנה (=חמישה חומשי תורה). כבר אמר פאולוס מן השליחים הבכירים כי "לנו אין אלא כוונה בלבד". בוויכוח בינו לבין פטרוס, ידו גברה והנצרות החליטה לא לקיים מצוות מעשיות הכתובות בתורה אלא להיות אנשים ערכיים (אהבה, חמלה, חסדים וכדומה).

מבחינתם, ניצחון מכבי תל אביב או הצלחת כיפת ברזל קשים לעיכול יותר מהקמה של 1,000 ישיבות!

על פי הכנסייה, קיום המצוות מכונה מעשה דתי, והוא מתאים רק ליהודים ש'בבשר', קרי אנחנו. הם 'היהודים' ש'ברוח' כבר אינם זקוקים למצוות מעשיות. קיום המצוות המעשיות (=להיות דתי) על ידי היהודים, לא רק שאינו מפריע לתיאולוגיה הנוצרית אלא תומך בה, הוא מעיד על נחיתותנו ואפסותנו.

התפיסה התיאולוגית הזו יצרה מצב מוזר עם הקמתה של מדינת ישראל. כל הצלחה לאומית שלנו מפילה עוד נדבך של אמונה נוצרית קתולית. מדינת ישראל מנוגדת לחלוטין לאמונתם, שלפיה הקב"ה עזב את עם ישראל ובחר בהם. לעומת זאת, כל מעשה המכונה דתי מחזק את התיאולוגיה הנוצרית. ההבחנה בין שני המושגים נמצאת בבסיס האמונה הנוצרית. מבחינתם, ניצחון מכבי תל אביב או הצלחת כיפת ברזל 'קשים' לעיכול יותר מהקמה של 1,000 ישיבות! התעסקות במצוות, כלומר להיות 'דתי', לא מעידה לדעתם על היותנו העם הנבחר. אין בלימוד התורה יסוד לאומי המקעקע את אמונתם,  בדומה לניצחון מכבי תל אביב. יש להם אינטרס תיאולוגי לכנותנו דתיים.

להם ולנו אומר: אנחנו יהודים! כל היהודים היושבים בארץ ישראל מקיימים את רוב המצוות, גם אם אינם מתכוונים לכך. יהודי שיושב בארץ, משרת בצבא, משלם מיסים, מכבד את הוריו, מחנך את ילדיו וכו', לא סתם מקיים מצוות אלא מקיים מצוות מדאורייתא. כל ההוויה הסובבת אותו כל ימות השנה גם מבלי שירצה בכך הינה הוויה יהודית. בטעות, בגלל השימוש במונח 'דתי', שומרי המצוות מזוהים רק עם הריטואליים הפולחניים כמו תפילין ולולב, אבל היהדות אינה דת אלא אורח חיים. אין תחום בחיינו שאינו מכוסה על ידי הוראות מדויקות לאותו אורח חיים יהודי. ודוק, לא אורח חיים דתי, אורח חיים יהודי.

זה אינו מצג שווא אידיאלי, זהו המצב. אנו מתייגים עצמנו לדעת, על בסיס מונח שגוי המשרת את התיאולוגיה הנוצרית.

hazutg@gmail.com

הפוסט מתייגים עצמנו לדעת הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפסוק המתאר את סיבת מותם של נדב ואביהוא מפורש למדי: "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם" (ויקרא י, א). זאת ועוד, גם אם נאמר כי "דברי תורה עניים במקום אחד", אנו מוצאים כי התורה עקבית למדי בתיאור החטא גם בפסוקים דלהלן: "וַיְדַבֵּ֤ר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ" (ויקרא טז, א). "וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּ֣ר סִינַי וּבָנִים לֹא הָי֣וּ לָהֶם וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר עַל פְּנֵי אַהֲרֹן אֲבִיהֶם" (במדבר ג, ד), "וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא בְּהַקְרִיבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה'" (במדבר כו, סא). המכנה המשותף: קרבתם ואש זרה. האם מדובר על חטא אחד מן הרשימה או פנים רבות לאותו חטא?

הניסוח המקראי אינו 'האמת ההיסטורית', אלא ניסוח מכוון ומכיל כך שיהיה ניתן ללמוד ממנו לדורות

והנה מדרשים אחדים המונים בזה אחר זה 'חטאים' שלא בא זכרם בפסוקי המקרא (ויקרא רבה (מרגליות), אחרי מות, כ): "[ח] בר קפרא בשם ר' ירמיה בן אלעזר בשביל ארבעה דברים מתו שני בני אהרן, על הקרבה ועל הקריבה ועל אש זרה ועל שלא נטלו עצה זה מזה". לרשימה זו יש להוסיף את החטאים הבאים המצוטטים ממדרשי חז"ל נוספים:  "על ידי שהיו שתויי יין", "ועל ידי שהיו מחוסרי בגדים", "ועל ידי שלא היו להם בנים", "ועל ידי שלא היה להם נשים", "שחצים היו, הרבה נשים היו יושבות עגומות ממתינות להן", "מלמד שהיו משה ואהרן מהלכין תחילה ונדב ואביהוא מהלכין אחריהן וכל ישראל מהלכין אחריהן ואומרין: עוד שני זקנים הללו מתים ואני ואתה נוהגין בשררה על הציבור", "אלא מלמד שזנו עיניהם מן השכינה, כאדם שהוא מביט בחבירו מתוך מאכל ומתוך משקה", "מלמד שפרעו את ראשיהם והגיסו את לבן וזנו עיניהן מן השכינה", "נדב ואביהוא זנו עיניהם מן השכינה ולא נהנו מן השכינה", "לא מת נדב ואביהוא אלא ע"י שהורו הלכה לפני משה רבן", "מה תלמוד לומר בני אהרן? שלא חלקו כבוד לאהרן", "שלא נמלכו במשה רבן", "זה נדב ואביהוא שנשתכרו בצרתן".

כל המדרשים נלמדים בדרכי הדרש המוכרות לאגדה, ובין היתר, מן האנלוגיה, הקונטקסט, הדיוקים הדווקאיים בלשון, ההטיות, הלקונות ועוד. רשימה ארוכה זו מעלה את השאלה שמא עינינו חוזות בתופעה דומה למה שהרמב"ם מכנה 'עורמה אלוקית'. הניסוח המקראי אינו 'האמת ההיסטורית', אלא ניסוח מכוון ומכיל כך שיהיה ניתן ללמוד ממנו לדורות בדרך של 'הוספת חטאים'. חז"ל אינם מתחרים בהגדלת רשימת החטאים המיוחסים לנדב ואביהוא, או בתחרות אינטלקטואלית דרשנית.

המעשה נעשה אומנם מרצונם הטוב של בני אהרון ומתוך 'בחירה חופשית' של שני הצדיקים הללו. הקב"ה 'מנצל' כביכול הזדמנות היסטורית שנקרית בדרכו והוא כתסריטאי, במאי ומפיק בפועל, מתאר בתורה את האירוע כך שניתן יהיה ללמוד ממנו רבות ובכל תחומי האמונה, המחשבה והאגדה. הניסוחים המקראיים, המכילים את כל אפשרויות המדרש, מגרים את דמיון הדרשנים אשר מגיעים אליהם עם אג'נדה ברורה ורלוונטית לבני דורם.

חיזוק לתזה זו הוא העובדה כי חלק מן המקורות המנסחים חטא חדש הם המאוחרים לזמן האירוע עצמו, כרונולוגית ועניינית, כמו סמיכות פרשיות (=פרשת שתויי יין). נמצאנו למדים כי גם לשאלה אם מדובר על חטא אחד מן הרשימה או פנים רבות לאותו חטא, אין משמעות.

להערות: hazutg@gmail.com

הפוסט איזה חטא חטאו בני אהרון השנה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

לרמב"ם שלושה הסברים לעניין הקורבנות: הסבר היסטורי: "אי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך – ולזה אי אפשר, לפי טבע האדם, שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום" (מו"נ ח"ג, פל"ב). אי אפשר לשרש את ההרגלים המגונים של עם ישראל בצאתו ממצרים. הם עוברים תהליך של סובלימציה המתירה קורבנות עם מגבלות רבות; הסבר היסטורי-חינוכי: "בעבור שרצה הקב"ה, שיימחה זכר הדעות הללו אשר אינן אמיתיות, ציוונו להקריב אלו השלושה מינים לבד. עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית האיסור" (שם). דווקא שלושת בעלי החיים הללו שייצגו אלים בעת העתיקה, יוקרבו, לשחוט את האלים; הסבר פורמלי: "וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן".

בתגובה חריפה מכנה הרמב"ן את ההסברים ההיסטוריים "דברי הבאי", שהרי לפי הסברי הרמב"ם אין תועלת אמיתית בהקרבה מלבד "להוציא מלבן של רשעים וטיפשי עולם". זאת ועוד, "והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי, הקריב קרבן וייטב בעיני ה'". הוא מציע שני הסברים: הסבר פסיכולוגי: "כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לא-להיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו"; הסבר פורמלי: "ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם".

אנחנו נצליח להתחבר לנבואה, לטהרה ולקורבנות, רק כאשר נחזק את כוח הדמיון הזה על חשבון הכוח האנליטי

לריה"ל בכוזרי הסבר פילוסופי: כפי שאכילה ושתייה אינן תנאי לקיום הנשמה הרוחנית, אלא הן תנאי לכך שהנשמה תשכון בגוף, כך השראת שכינת ה' במקדש תלויה בהקרבת קורבנות.

לרב קוק הסבר 'מודרני': "עבודת אלוקים על ידי קרבנות, היא עבודה מתקבלת אל הדמיון ההמוני הגס, ודווקא בזה מונחת נקודת גובהה…" (ערפלי טוהר עמ' י). הקורבנות הם כתריס בפני 'עבודה זרה' שבכל דור ודור. 'עבודה זרה' לא בטלה מן העולם, והיא משנה צורה ומתעוררת במקביל וכתגובה להופעת הא-ל.

ניכר כי בכל דור מוצעים הסברים שונים לעבודת הקורבנות כפונקציה של מאפייני הדור. הרמב"ם והרמב"ן מרמזים בדבריהם על עניין זה, באומרם כי עניין זה הוא חוק או סוד ורק אלו מכונים על ידיהם הסברים 'על דרך האמת'. הרב קוק זצ"ל חשף את סודות החוק בהתאמת משמעויותיו לנבכי דורנו.

נראה, כי השינוי העמוק חל בנו בשל הגלות הארורה. איבדנו כנראה את כוח 'הדמיון' הפועל, זה המאפשר לנו להתחבר למעשה הקורבנות גם בשכלנו. הכוח האנליטי, זה שאיפשר לנו להיות חלפני כספים, מדענים או סוחרים ממולחים בגולה הדוויה, התפתח על חשבון כוח הדמיון שבו בורכנו בהיות המקדשים קיימים ובהיותנו על אדמתנו.

אנחנו נצליח להתחבר לכל היסודות הללו (נבואה, טהרה וקורבנות) רק כאשר נחזק את כוח הדמיון הזה על חשבון הכוח האנליטי. ההתפתחות העצומה בנושאי הדמיון בעולם, ובישראל בפרט, מעידה כי אנו נמצאים 'על דרך המלך'. האיזון הנכון בין הכוחות הללו יתחדש. או אז, לא תנקע נפשנו בהקרבת קורבנות.

hazutg@gmail.com

הפוסט שישה מיליארד בעלי חיים! הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

על הפסוק הפותח את פרשתנו: "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר", כותב רש"י על אתר: "ויקרא אל משה – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) 'וקרא זה אל זה', אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד) 'ויקר א-להים אל בלעם'".

בפשטות, משה רבנו, מגודל צניעותו וענוותנותו, מקטין את האות אל"ף של ויקרא כדי להקטין את עוצמת המשמעות של זימון מסוג זה. הוא אינו מתחבר בזימון, אלא לאל"ף הקטנה המרכיבה את אותיותיה של מילת הזימון. האומנם? המדרש הנ"ל מעלה שאלות רבות, להלן מקצתן:

א.  הכיצד נלמדת ענוותנותו המופלגת של משה רבנו דווקא מאות אל"ף קטנה?

ב.  כיצד זה מעיד על ענוותנותו של משה, והלא האל"ף הקטנה כתובה במילת הפועל ויקרא המיוחסת לקב"ה ולא למשה?

ג. האם משה רבנו היה פעיל בכתיבת האות הקטנה? אם כן, כיצד?

ד. מדוע דווקא כאן ולא בהזדמנויות נוספות שבהן נקרא משה לשכינה? כגון: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁ֣שֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן" (שמות כד, טז)?

ה. מה פירוש "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה"? בפועל לא מצאנו שקריאה קדמה לפני הצוויים: 'וידבר ה", 'ויאמר ה" או 'ויצווה ה"? למה, אם כן, התכוון רש"י?

ו. כיצד אנו יודעים כי קריאת המלאכים "וקרא זה אל זה", היא לשון חיבה? ומה בכלל המשמעות של "וקרא זה אל זה"?

כידוע, חלקו רבותינו באשר לדרך שבה ניתנה תורה: "א"ר יוחנן משום רבי בנאה: תורה – מגילה מגילה ניתנה, שנא': אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי; ר"ש בן לקיש אומר: תורה – חתומה ניתנה, שנאמר: לקוח את ספר התורה הזאת" (בבלי, גיטין ס, א).

בשיטת רבי יוחנן, התורה הינה אוסף של נבואות שנאמרו למשה, שרובן ככולן מתחילות בלשונות פנייה הכוללים את הפעלים: אמירה, דיבור וציווי. משה גנז נבואות אלו כל אחת בשעתה באוהלו עד שחיברן (הדביקן בלשון התלמוד) סמוך למותו, למה שאנו מכנים בעקבות התלמוד 'חמשה חומשי תורה': "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת־הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵ֣י לֵוִי הַנֹּ֣שְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לא, ט). תוכן הנבואה, ניסוחה ומקומה בתורה שבכתב, נקבעים ונחתמים בסופו של דבר על ידי הקב"ה. סדר הכתיבה אינו חופף את סדר ההתנבאות, ומכאן ש"אין מוקדם ומאוחר לתורה".

לפסוק הפותח את פרשתנו ייחודיות כפולה: הקונטקסט והניסוח. משה לא היה יכול לבוא אל אוהל מועד, אל המקום אשר שם האלוקים, אלא רק בקריאה שיקרא אותו, שכבר נאמר לו (שמות כה, כב): "ונועדתי לך שם ודיברתי איתך מעל הכפורת". מעשה המשכן הסתיים, כבוד ה' שוכן באוהל, ומשה לא מעז מעצמו להיכנס אל הקודש עד לקריאת הזימון. מבחינה זו יש דמיון ל"וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן". אלא שפסוקנו מיוחד בכך שיש בו הפרדה מפורשת בין הזימון לדיבור. יש בו גם זימון (ויקרא) וגם דיבור (וידבר). מכאן למד המדרש (ספרא ויקרא – דבורא דנדבה א, א) בניין אב לכל הדיבורים, האמירות, והציוויים שבתורה, וזהו המקור לדברי רש"י הנ"ל.

קריאה זו, המבטאת את חיבתו של הא-ל למשה, מנוסחת באופן ייחודי רק בפסוקנו, ברם היא גם מבטאת את קריאת השרפים ששרו את מילות הקדושה פה אחד: "וקרא זה אל זה". אופן הקריאה של השרפים הוא אמירת הלל במקהלה על ידי כת אחת וכהד חוזר על ידי כת שנייה. הקריאה השמיימית ביטאה אמת תיאולוגית עצומה, שלפיה הקב"ה הוא ההתגלמות המוחלטת של הקדושה ובשל כך גם המקור לקדושה בעולמנו. נשגבותו, נבדלותו, נוראותו והיותו נבדל מכל גשמיות מוקרא זה אל זה, תוך תיאום מלאכי נפלא.

הפוסט אל"ף של ענווה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

היחס בין ימי החול לשבת אינו היחיד המעורר מחשבה. גם היחס בין השבתות ומה שבתווך מעורר מחשבות על מהות השבת. כבר אמרו חכמינו: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: 'אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן – מיד נגאלים'" (שבת קיח, ב). מדוע שתי שבתות דווקא, מדוע אין די בשבת אחת? משום שאין דומה שמירת השבת הראשונה לזו שלאחריה. בשבת קיימות שתי בחינות: האחת – כדי לגלות את קדושת ויפי הימים שעברו עלינו עד לשבת זו; והשנייה – להשפיע קדושה וברכה על הימים שיבואו לאחר שבת זו (שבת עילאה ושבת תתאה, פרי צדיק, בשלח, ו).

נמצאנו למדים כי בשבת ראשונה, בחינה ראשונה אינה מתקיימת, שהרי הימים שקדמו לה אינם יפים כל כך, מה שאין כן בשבת השנייה, שבה מתקיימות שתי הבחינות, שהרי הימים שקדמו לה נתקדשו בשל הבחינה השנייה של השבת הראשונה. היוצא מכך, שבת זו (השנייה) נמצאת במרכזן של 12 יום. שישה קיבלו קדושתם משבת קודמת, ושישה יקבלו קדושתם מן השבת הקרובה. שתי בחינות אלו חופפות לשתי בחינות נוספות (ר' צדוק ב'קדושת שבת' מאמר ב, יז): האחת, קבלת הקדושה האלוקית הקיימת זה מכבר בשבת; ושנייה – להוסיף קדושה ממעשה ידינו.

חיבור סכמטי מטאפורי של השבתות יוצר ברצף איים של קדושה בתוך ימי החול בכל יום שביעי, שהם-הם המקרינים על כל ימי החול העוטפים אותם. מכשיר 'השבתומטר', האמור למדוד את קדושת השבת ומידת השפעתה על ימי החול, טרם פותח וגם לא יפותח, משום שהוא קיים במנגנון הנפשי של כל אחד. בארצנו הקדושה, כל אחד מרגיש בדרכו את קדושת השבת. לא רק תפילה, מנוחה או מזון ג' סעודות עושות את השבת, גם כיבוי הטלפון של העבודה הוא ביטוי לקדושה זו.

'השבתומטר', האמור למדוד את קדושת השבת ומידת השפעתה על ימי החול, טרם פותח וגם לא יפותח, משום שהוא קיים במנגנון הנפשי של כל אחד

אחד מאומני ישראל המפורסמים הסביר כי החלק הטוב ביותר בחייו הוא זה שבו הוא על הבמה. הוא הסביר בשיא הרצינות: "אף אחד לא יכול להשיג אותי בפלאפון בזמן זה". לא התהילה, לא הכבוד ולא אהבת הקהל הם הגורמים המשפיעים עליו כל כך לטובה. אלו הם רק הביטויים החיצוניים שבגינם הוא זוכה לאותה שלווה המעניקה משמעות לחייו, פרספקטיבה לכל מה שעבר עליו עד כה ואיזון נפשי.

תסמונת 'יום ראשון' הינה תוצאה של עייפות רבה בסוף השבוע. אלו המתייחסים לשבת כאל 'סוף שבוע' מניחים כי המנוחה מכל ימות השבוע תגיע ליישומה המלא בשבת. פעמים נושאת 'מנוחה' זו אופי של עבודה ומאמץ גדולים מן המאמץ של ימות השבוע. שינוי היחס לשבת והפיכתה למרכז ולמקור לאנרגיות רוחניות כבירות יבטלו את 'תסמונת יום ראשון'. השבת תהווה מקור לאנרגיה ולא זמן לבזבוז אנרגיה, מהנה ככל שתהיה.

בחינה של מצוות התורה הנוגעות לשבת, שבמרכזן איסור מלאכה, מעידות כאלף עדים על מרכזיותה ובעיקר על היותה היום החשוב בשבוע שממנו ניזונים שאר ימי השבוע. ליום שביעי אין סממנים אסטרונומיים מיוחדים, הוא יום ככל הימים. קדושתו נובעת רק מקידושו על ידי הבורא. הוא אינו Weekend.

הפוסט השבת אינה Weekend הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

התיאור הפלסטי הזה אינו מדויק. ממנו נראה כאילו שאנו חיים באופן בינארי בין אירוע לאירוע ובכל אינטרוול כזה קיים 'צבע חיים' משלו, ואין הדבר כך. כל פרק שבין אירוע לאירוע מושפע בזמן הקצר מן האירוע החדש, אולם השפעה זו מצטברת ומושפעת גם מכלל האירועים הקודמים.

חטא העגל, אירוע נורא, הוא המחולל של צבע החיים שבפרק הנוכחי. אולם, הוא מצטרף להשפעתם של כלל האירועים שלפניו, ועוד מעט הוא יועמד למבחן תחת השפעתו של האירוע הבא – הקמת המשכן.

עוצמת הקרינה שאדם מישראל חווה בראותו את פני משה, הייתה פונקציה ישירה של עוצמת רגש האשם שבקרבו מחטא העגל

לאחר חטא העגל עם ישראל לא יוכל להיות אותו עם, משום בחינה. חטא העגל והקמת המשכן הם שני אירועים מטלטלים, שבינותם מתחולל שינוי עמוק בהוויה הלאומית. נדמה שזהו הסיפור של פרשות הקמת המשכן הנמצאות בסמיכות לחטא העגל (למאן דאמר שחטא העגל קדם). אומני העולם תיארו את הקשר באופן פלסטי, כל אחד על בסיס אמונתו, ובכך הם הביעו עמדה פרשנית באשר לסמיכות הפרשות.

במאה התשיעית קם לו יהודי מהעיר באלך שבמדינת ח'וראסן שבממלכת פרס (כיום אפגניסטן) וכותב על קרינת עור פניו של משה את הדברים הבאים: "בעבור שמשה לא אכל לחם ולא שתה מים ארבעים יום וארבעים לילה בהיותו עם השם בהר סיני, שבו פניו יבשים כמו הקרן… ויראו מגשת אליו, מפני שהיו פניו מכוערות". הרב סעדיה גאון, שכתב ספר בחרוזים כתגובה למאות טענותיו של יהודי זה, מכנה אותו "אנשים הנקראים יהודים". שמו היה חיוי הבלכי, אולם הרב סעדיה ואבן עזרא כינו אותו חיוי הכלבי.

לימים, במאה ה-16, יקום גוי למהדרין מיכאלאנג'לו בואונרוטי, אמן בן תקופת הרנסאנס, שיציג את משה עם זוג קרניים קטנות היוצאות מראשו. הפסל עומד כיום בקפלה בבזיליקת סן פייטרו אין וינקולי על גבעת האסקלין ברומא.

פרשנותו של היהודי נובעת משנאה, מבורות ומרצון לנגח את קודשי היהדות. אפשר כי פרשנותו של הגוי נבעה מתרגומו של הירונימוס, שתרגם קרן – Cornita csset Quod, לאמור: קרניים של ממש הצומחות בקצה הראש. כבר הוכיחו כל פרשנינו כי שני אלו טעו והטעו בצורה חמורה, ואין בפסוקים כל בסיס לדבריהם. המתרגמים שלנו (אונקלוס, יונתן בן עוזיאל, ירושלמי), הפרשנים והבלשנים מדברים על זוהר וקרינת אור, בבחינת "חוכמת אדם תאיר פניו".

כשלעצמי, אני קושר עניין זה לשינוי העצום שהתרחש בבני ישראל ובמשה לאחר חטא העגל. העם ומנהיגו התייצבו על דרגה רוחנית שונה, הפער ביניהם גדל. עבודת הא-ל בעקבות חטא העגל קיבלה 'צורה אחרת', מתאימה יותר למצבם הנוכחי של יוצאי מצרים. עוצמת הקרינה שאדם מישראל חווה בראותו את פני משה הייתה פונקציה ישירה של עוצמת רגש האשם שבקרבו מחטא העגל. קרינת פניו של משה הייתה המדד הסיסמוגרפי של מצבו הרוחני של העם.

בשל כך, פרשת 'ויקהל', פרשת הקמת המשכן כתגובה לחטא העגל, נמצאת בסמיכות מקפיאה לקרינת פניו של משה. "וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה", ומייד: "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם". עוצמת הרצון של עם ישראל לכפר על מעשה העגל הייתה כה חזקה, עד שהם לא נזקקו ליותר ממילה אחת כדי להתייצב כולם לעשיית המשכן, כדברי רש"י על אתר: "…שאינו אוסף אנשים בידיים, אלא הן נאספים על פי דבורו".

להערות: hazutg@gmail.com

הפוסט אירועים משני דרך הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

המילים הקשות הללו יכולים להתפרש בתרתי באופן שונה לחלוטין. באפשרות ראשונה הכוונה הינה להטלת אחריות משפטית, בשל העובדה שהאירוע הנורא התרחש בתקופת כהונתו של המנהיג; אפשרות שנייה – זיהוי מוחלט של האירוע עם המנהיג, משל הוא היה גורמו והוא אולי חפץ בכך, חלילה. אדם זר שאינו מכיר את האירועים כהווייתם יכול אפילו אם ירצה בכך, לגזור מן הכותרת הזו  משפט כמו – 'נתניהו הורה לביצוע הטבח'!

בתווך, בין שתי האפשרויות הפרשניות, ניתן כרגיל לפרש פירושי ביניים שונים במחוזותינו. אזרח ישראלי יאמץ גישה פרשנית מסוימת לצמד המילים בהתאם לאג'נדה המוקדמת שלו. הכותרת 'הרימה להנחתה' עבור קבוצה מסוימת משפט קשה העוסק וגובל בדיני נפשות.

סדנא דארעא חד היא. שאלת הזיהוי של המנהיג עם אירוע קשה נדונה בפרשתנו. בניתוח הפסוקים הבא אציע הצעה פרשנית שתלמדנו כיצד גדול הנביאים והמנהיגים של עם ישראל נהג באירוע 'דומה' (הדמיון אינו מלא, ואני מתייחס רק לאספקט זיהוי המנהיג עם האירוע).

בחטא העגל מתו 3,000 איש, ובקלות יכלו הכותרות לכנות אירוע זה 'טבח משה'. כיצד נהג משה? "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה' יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה".

המנהיג צריך להיות מספיק קרוב אצל עמו כדי שעמו ידע ויבין כי הוא אינו העיקר

לפי סדר הכתובים, ובשיטת חז"ל ורש"י, 'הקמת אוהל מועד פרטי' על ידי משה רבנו הינה ריאקציה עצמית של משה רבנו וקשורה בטבורה לחטא העגל. גדול המנהיגים והנביאים לכאורה מבדיל עצמו מן החוטאים, ומשלים בכך גם את המעשה השני ש'עשה מדעתו' בשבירת הלוחות האלוקיים.

משה בונה 'בית אולפנה', 'אוהל מועד שני', ללימוד תורה, וכל המבקש ללמוד יוצא אל האוהל הנטוי מחוץ למחנה. שורה ארוכה של 'מבקשי' הא-ל  משתרכת לה כל יום ממחנה ישראל אל האוהל החדש. גם אלו הנותרים מאחור מביטים בפליאה ובהערצה אחר המנהיג הישיש, העושה דרכו מדי יום מאוהל לאוהל. הם מביטים באוהל הנטוי מחוץ למחנה, אבל יודעים כי השכינה נמצאת בקרב המחנה באוהל מועד א'.

כאשר משה מבקש "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ", הוא אינו מבקש לחוות חוויה מיסטית, אלא מבקש לסיים את תהליך ההבראה הנפשית של חטא העגל. אלו הם ניסיונות למציאת נוסחת דרכי אמונה רלוונטיים לעם ישראל לאחר החטא הנורא. בהוצאת אוהלו אל מחוץ למחנה, הוא מותיר את הפוקוס הרוחני באוהל מועד א', זה המצוי בלב מחנה ישראל. משל היה אומר, "הואיל והגענו עד כאן, העם צריך לחוות ביום-יום את מציאות השכינה בתוכם באמצעות המצוות שבמשכן ובמה שהוא מסמל. אני, משה, איני פקטור, ראו מה קרה בהיעדרי 40 יום. מעתה, אני נוטה את אוהלי מחוץ למחנה, ואתמקד בו בהוראת דברי ה' למי שחפץ בכך".

בכך מבקש משה מן הקב"ה, להתקרב אל העם. בדרך זו הם יוכלו 'לפוגשו' על בסיס יום-יומי ולא רק ברגעי השיא שבהם הם ראו נפלאות ונוראות. זהו תפקידו של המשכן כריאקציה לחטא העגל, ומקומו של משה בדרמה הזו, הוא מחוץ למחנה. הוא, משה, גדול הנביאים, היה הגורם שבגינו (לא באשמתו, חלילה) חטאו ישראל, ומעתה הוא מחנך את עם ישראל להאמין בקב"ה באופן שהוא, משה, נמצא מחוץ למחנה.

המנהיג צריך להיות מספיק קרוב אצל עמו כדי שעמו ידע ויבין כי הוא אינו העיקר, הנצח נמצא במשכן, "ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם". בנוסחת משה רבנו, העם אינו צריך לחוות את גדולת הא-ל אלא את קרבתו המתמדת. התורה אינה דנה בשאלת האחריות למנהיג שבתקופת מנהיגותו האירוע התרחש; התורה דנה בתגובת המנהיג האולטימטיבי של עם ישראל.

hazutg@gmail.com

הפוסט 'טבח נתניהו' הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הכיפה בת ימינו מייצגת את הסמל להיותך 'דתי' (מונח מוזר ולא מהותי), אבל גם הגנה ממרעין בישין המגיעים משמיים. התובנה הקושרת שמות בעברית של פריטי לבוש לרעיונות פילוסופיים-אמוניים, בולטת מאוד בפרשתנו. ודוק! רק בעברית! רק בעברית יש משמעות לאותיות כעומדות בפני עצמן, וקל וחומר בהתאגדותן לרצף של אותיות בדומה לרצף גנטי.

"ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי". "בזמן שבגדיהם עליהם –  כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם – אין כהונתם עליהם" (סנהדרין פג, ב). בלשוננו, "הבגדים עושים את האדם".

המספר 8, המייצג את מספר בגדי הכהן הגדול, מייצג גם את היסוד העל-טבעי (8 הוא גם הסמל של 'אין סוף'). בניגוד לבעלי חיים, כל חברה אנושית נצרכת או מתהדרת בלבושה. בכך, מביע האדם את הרעיון שהוא אינו רק תוצר של הטבע, יש בו משהו מעבר לכך. קיים גם קשר ברמה אוניברסלית בין כיסויי הגוף השונים לבין אי אמירת אמת, כלומר, כיסויה. "האמת העירומה" הוא תרגום של the naked truth. אנו פוגשים גם במטאפורות כמו "לְחַפּוֹת על", במובן של הסתרת האמת.

המילה בגד מונה את סדר האותיות א-ב תוך דילוג על האות הראשונה. זוהי בגידה בשורש האותיות המייצגות את השורש הפנימי של הנשמה (ראו פסקת 'אותיות הנשמה' אצל הרב קוק ב'אורות', א). ה'כפרה' של בגדי הכהונה מכוונת ל'כפרה' על חטאו של אדם הראשון.

הבגדים מבטאים את יחס האדם אל הטבע, 'הקודש הרגיל' בלשון הרב קוק. האדם מתנגד לטבע ופורש ממנו בדרך של לבישת הבגדים. ברם, הכהן הגדול הולך יחף בעבודתו. שם, הוא דווקא מתחבר אל הטבע אך אינו ירא ממנו משום שהמקום קדוש. זוהי 'הקדושה שבטבע', הנשגבת יותר, בלשון הרב זצ"ל.

מוכרת העובדה כי פריטי הלבוש המקראיים קשורים בדרך אטימולוגית עממית ובדרכים אחרות לרעיון חטא האדם הראשון. 'בגד' הוא בגידה, 'מעיל' הוא מעילה, 'לבוש' הוא בושה. הבגד הוא הכסות של האדם הפשוט, והוא רומז על החטא בין אדם לחברו. מעיל, הוא מבגדי הכהונה, מכוון כנגד המעילה בין האדם לאלוקיו. הבגד, או המעיל, מכסים על עירומו של האדם. האדם הערמומי מכסה את האמת העירומה כאשר הוא בוגד ומועל.

מי שנתון להשפעה מתמדת של דמיון החטא, זקוק לכוח מאזן, לדמיון של קודש

הצורך שלנו בבגדים המכסים את גוונו הוא תוצאה של החטא הראשון. לפניו לא ידע האדם כי הוא עירום. לפי חז"ל, גם אפוד בא לכפר על ע"ז, ציץ – כנגד עזות פנים, חושן משפט – כנגד עיוות הדין, מעיל – כנגד לשון הרע.

'בגדי הקודש' לפי זה נועדו ליצירת רושם חיובי, "לכבוד ולתפארת". יש בצווי זה יסוד של זיכוך מה ל'כוח המדמה'. הכהן הגדול אמור בהופעתו בעלת הרושם לנתב את הדמיון הטבעי השלילי. ממש כנגד "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". מי שנתון להשפעה מתמדת של דמיון החטא, זקוק לכוח מאזן, לדמיון של קודש.

הכיפה בת ימינו המכסה את הראש, היא המקבילה למגבעת שכיסתה את ראשם של הכוהנים. אלא שהמגבעת הינה "לכבוד ולתפארת", ואילו הכיפה אינה זוכה לאותה עדנה. השורש הוא כפ"ה, והוא מזכיר גם את "כפה עליהם הר כגיגית" או את "כמי שכפאו שד", יסוד של כפייה. אולם, באנלוגיה למדרש הפסוק המוזכר בתחילת המאמר, ניתן לומר: "בזמן שכפתם עליהם – כהונתם עליהם, אין כפתם עליהם – אין כהונתם עליהם".

בדורנו ניתן להוסיף לרעיונות אלו גם את 'כיפת ברזל' כפשוטה, הגנה שמיימית.

להערות: hazutg@gmail.com

הפוסט כיפת ברזל הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בפרשתנו תרומה מסוג אחר – "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה. מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי". וכי אפשר לצוות על תרומה? האם עצם הציווי לתרומה איננו מבטל את יסוד התרומה? האם עדיין ייקרא לזה מעשה נדיבות?

שאלות אלו ודומיהן עוסקות בהקשר הרחב, באלטרואיזם. קשה עד מאוד למצוא אפילו דוגמה אחת לאלטרואיזם טהור. לא רק משום "שיותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית", אלא גם מעשים הרואיים של ממש, הקשורים בנטילת נפש, יכולים להתפרש כרצון של הגיבור לזכות בתהילת עולם. זוהי סוגיה פילוסופית מורכבת.

מחקרים בפסיכולוגיה חברתית והתפתחותית של השנים האחרונות מראים כי מידת הגמול למעשה הטוב מגדילה את הסיכוי לעזרה לזולת, וההיפך. אולם, זה אינו מעיד על יסוד לא רעוע של האדם, אלא אדרבא, זהו היסוד הטבעי של האדם שאישיותו מורכבת עד מאוד.

אנו לא מצווים להבין את התהליך האלוקי, אלא לתרום כמצוותו ולנסות ולהבין מה מתחולל בתוכנו

בתוכנו מתרוצצות מערכות נוגדות, בעלות כוח אדיר. ערכי הקידום העצמי, ההישגיות והכוח הנדרשים לייצוב, עיצוב וביטחון האדם מחד גיסא; ההתעלות, הנדיבות והיחס אל הזולת הנדרשים לנשמת האדם,  מאידך גיסא.

מחקרים ושיקולים אלו, אין בהם דבר וחצי דבר לענייננו, התרומה למשכן. אולם, "מכלל הן אתה שומע לאו"! ונמצאנו למדים מהם דבר או שניים על נפשו של היהודי התורם.

ה'ישות' המבקשת מאיתנו תרומה, בבחינת נדיבות הלב, אינה זקוקה לתרומתנו, לנו, או בכלל ליקום כולו. בשל כך, אין כאן  שאלה של אלטרואיזם, אלא של אמונה, ואמונה בלבד. השאלות הנגזרות ממצווה 'מוזרה' זו הן: כיצד מקיימים מצווה זו, על אף ההכרה שאדון הכל אינו זקוק לתרומתנו? איך עלינו להבין את המונח 'תרומה' בהקשר זה? האם אנו מכונים תורמים, אף שאנו תורמים לו משלו?

בקונטקסט הרחב, השאלות האלה הן מקרה פרטי של שאלות כלליות יותר הנוגעות לצורך לבנות משכן, להקריב קורבנות ואף להתפלל. בדומה לתפילה, שגם על מהותה ונחיצותה ניתן לשאול את אותן שאלות, אנו למדים כי התפילה נחוצה לנו ולא לריבונו של עולם.

עקרונות התפילה והלכותיה נועדו לקיימה בתנאים האופטימליים עבורנו. הטוב והמיטיב מנסח עבורנו את צורות הקיום של מצוות אלו, כדי שאנו עבדיו נפיק מהם את המרב. הוא, רצונו ומהותו אינם ברי דיון כלל.

באנלוגיה, אנו תורמים ונתרמים בד בבד. קשה עד מאוד להפריד בין הדבקים. אנו מונעים בכל נושא באידיאולוגיה, אבל גם באינטרסים, ואלו אינן מילות גנאי. רק ריבונו של עולם מסוגל לבקש שייקחו לו תרומה בהיותו אדון כל. אנחנו לא מצווים להבין את התהליך האלוקי כי אין לנו כל סיכוי להבין זאת. אנחנו מצווים לתרום כמצוותו, ולנסות ולהבין מה מתחולל בתוכנו.

הפוסט תורמים ונתרמים! הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.