הנגעים יכולים להופיע במקומות שונים, בעור, כפי שאנו קוראים: "שאת או ספחת או בהרת, והיה בעור בשרו לנגע צרעת", יכולים להיות בשיער – "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן"; צרעת בגדים – והבגד כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים"; ועוד סוג נוסף של צרעת – "צרעת הבית – ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם".

בניסיון להתחקות אחר הרציונאל האלוקי העומד בבסיס הצרעת יש ליתן את הדעת לתפיסתו של ריש לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל, חי ופעל בטבריה במאה ה-3 לספירה, ששנה לנו בתלמוד הבבלי: "מאי דכתיב "זאת תורת המצורע"? זו תהיה תורתו של מוציא שם רע". עניינם של דיני הנגעים בשיח מפלג בניסיון של האדם לפלג ולפגוע באדם או בחברה.

והרמב"ם קושר בין כל סוגי הצרעות ורואה בהם תיאור של הדרדרות רוחנית שמתפרצת בהדרגתיות אצל האדם ומבקשת להתריע בפניו שיתקן אורחותיו, וכך משמיע לנו הרמב"ם באומרו: "וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע, שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו, אם חזר בו יטהר הבית, אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן, אם חזר בו יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנין הבגדים שעליו, אם חזר בו יטהרו ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע".

אמנם הנגעים הרוחניים עליהם אנו קוראים בפרשת השבוע שלנו כבר מזמן אינם חלק מהמציאות האנושית, יחד עם זאת איננו פטורים מקריאה ענייני התורה בקריאה דיאלוגית שיש בה כדי לבטא את דבר אלוקים במציאות חיינו, כקול שממשיך וקורא לאדם, ותובע ממנו להגשים את ייעודו כאדם שנברא בצלם.

לא כאן המקום להיכנס לכל פרטי הנגעים כולם אך אם נבקש לרגע להתעכב אך על נקודה אחת. הייתי מתעכב על נגע השיער. בו מופיעה כמוטיב המילה "נתק". בניסיון להסביר מה משמעותו של המילה "נתק" וכך אנו קוראים: "נגע בראש או בזקן. וראה הכהן את הנגע והנה מראהו עמוק מן העור ובו שער צהוב דק, וטמא אותו הכהן נתק הוא צרעת הראש או הזקן הוא". בניסיון להבין את פשר המושג 'נתק' וכיצד הוא בא לידי ביטוי בשיער נטו הפרשנים לגישה שזיהתה את הצרעת עם מקום בו השיער התנתק, נשר. כך למשל משמיענו ר' שמואל בן מאיר, הרשב"ם, מגדולי פרשני המקרא והתלמוד הצרפת המאה ה-11, כותב: "נתק-צרעת, צקום שיער קורא נתק, שעל כך מתנתק השיער", הנתק בשיער אינו תוצר של גילוח שערות הראש אלא מדובר במקרה בו הדבר ניכר שמדובר בנגע ולא בפעולה יזומה.

אם ננסה לעמוד על מובנו העמוק של הנתק הרי שאת פשרו ניתן יהא להבין רק אחר שנעמוד על משמעות 'החיבור' בספר קהלת אנו קוראים על חשיבותה של הקבוצה וזו מתוארת באמצעות הביטוי שהטביע לנו קהלת באומרו: "והחוט המשולט לא במהרה ינתק". את הקשר הייחודי בין אנשים ניתן לבטא בין חוטים, בקו שמחבר ביניהם, הקו הזה הוא אותו קו שדוד המלך מבקש ורומז בספר תהילים: "קווה אל ה' חזק ויאמץ ליבך, וקווה אל ה'", על הקו שמחבר אנו קוראים גם בישעיהו שאומר: "וקווי ה' יחליפו כח". הקו הוא זה שמחבר. קווה זה גם 'תקווה' וגם 'קשר'. מנגד הנטי תיזה 'לקו' זה 'הנתק', הבידול, הלבד והפרישה מן הכלל.

אם נשוב כעת חזרה אל נגע הצרעת בראש הרי ששיער האדם הוא סוג של קו, אולם המאפיין הייחודי של שערות הראש ושערות הזקן  שהן ניכרות מצרוף שערות רבות, כאשר על אף המקום הייחודי של כל שערה ושערה, שכן מכל נים בוקעת שערה אחת. צרופן של אלו יחד יש בו כדי למשל את הפרטים המצויים בכל חברה וחברה, כל אדם הוא צלם אלוקים הוא מבטא משהו עצמי וייחודי שאין עוד שני לו, ויחד עם זאת הכרתו נמדדת בהיותו חלק מקיבוץ אנושי, שהופך את הפרט לחלק מהכלל.

מכאן ניתן לקרוא שעניינו של צרעת הראש ככזו שבאה כדי לאותת לאדם שכשם לבל יפרוש מן הציבור, שכשם שנתק בשיער אינו אפשרי בתוך מכלול של שער, שכן מדובר באירוע חריג כך גם פרישה מן הציבור וניתוק מן הכלל אינו נכון.

עם ישראל אינו אומה של פרטים אלא גוף אחד בעל ערבות הייחודית לו, כמו שאנו מוצאים במדרש המדמה את עם ישראל לגוף אחד, והמיוחד בתפיסת עם ישראל כגוף אחד שפגיעה באחד מאבריו של הגוף יש בה כדי להשפיע על כולם, והדברים מובאים ביתר בהירות במשל שחז"ל עושים בו שימוש כדי לבטא את גודל הערבות ההדדית בעם ישראל, וכך מובא: "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה נטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו אמרו לו חבריו מה אתה יושב ועושה אמר להם מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח אמרו לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה".

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הראי"ה קוק, מתאר שני סוגים של חיבורים בין בני אדם. וכך הוא לשונו: "יסוד השלום והאחדות בין בני האדם יצויר על פי שני מיני הערות: או מצד ההכרה הפנימית בחפץ עליון שהוא לתכלית השלום בין בני אדם, מאחר שכולנו אחים אנחנו לאביהו שבשמים. ובאחדות ושלום בני אדם יוכלו לצאת לאור החמודות הגדולות של שלימות החכמה והצדק והמשרים. ויש אופן פשוט יותר, שהאדם מכיר שהוא מדיני בטבע ובהתבודד כל אחד בתועליותיו לא יעלה בידו חפצו, גם לא יתגבר על החזק ממנו, אבל בהתאחד הרבים על ידי השלום ישיגו חפצם, וימצא כל איש פרטי חפצי לבבו".

בתפיסתו של הרב קוק ניתן לזהות קשרים המושתתים על קרבה טבעית הנובעת מתוך מכנה משותף לכולם שבין היתר יכול להיות מושתת על קרבה משפחתית והרב קוק מדבר על כל ישראל אחים. ואילו הקשר השני הוא קשר המושתת על אינטרס אנושי משותף שמבקש להבטיח את הזכות הקיומית של האדם לה הוא יזכה רק בהיותו חלק מקבוצה – על בסיס קשרים אלו נבנו וצמחו עמים אחרים. אחדות עם ישראל הקשורה בין היתר בזכות ההקשרים הטבעיים מלווה ביחס שבין אלוקים לעם ישראל הוא חזק ועדיף יותר מהסוג השני. מכאן גם נוכל להבין את הקריאה אל תפרוש מן הציבור" – אל תתנתק.

כאשר נקרא השבת את פרשת נגעים ונגיע לנגעי הראש והזקן נחשוב היכן אנו בתוך עם ישראל האם אנו חלק מהשיער שנשאר מחובר לראש או שמדובר באותה קבוצת שיער שהתנתקה מהראש ושוב לא תהיה לה כל אפשרות לשוב חזרה ולהיות חלק מהכלל, והפרישה מהכלל אינה חייבת להיות באמצעות מעשה אסור, או באמצעות חטאים אלא, וכך מגדיר זאת הרמב"ם: "הפורש מדרכי צבור אף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל", ומכאן קצרה הדרך לתובנה הפרטית שתהא הביקורת על הציבור אשר תהא לעולם אין לפרוש מהציבור, עלינו להישאר מחוברים ומאוחדים לשורש האומה מתוך אהבה מתוך הבנה שגם אם הציבור טועה וגם עם דרכו של הרוב שונה מדרכי שלי עדיין אין בכך כדי להוות היתר עבורי לפרוש. נתק השיער מבקש ללמד שהמבקש להתנתק מביא לאובדנו שלו.

הפוסט "נתק" ומנותקים – אז והיום הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מותם של בני אהרון מפורש במקרה בצורה 'סתומה' והוא נעוץ בעצם העובדה שבני אהרון מקריבים 'אש זרה'. פירושים רבים ניתן למצוא בחז"ל ובפרשני המקרא לביטוי 'אש זרה'. אחת המשמעויות שיוצקות תוכן למונח 'אש זרה' מופיעה במדרש, וכך אנו קוראים: "לא מתו בניו של אהרן אלא על שנכנסו שתויי יין לאהל מועד". תימוכין לעמדה התולה את סיבת מותם של בני אהרון לשכרות, ניתן למצוא בהמשך הפסוקים, כאשר העניין הבא שנסמך וצמוד לסיפור מותם הטרגי של בני אהרון, עוסק בציווי המופנה לאהרון, וכך אנו קוראים: "וידבר ה' אל אהרון לאמור. יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבואכם אל אוהל מועד, ולא תמותו חוקת עולם לדורותיכם". והמדרש קובע בהקשר זה: ואין אנו יודעין מפני מה מתו אלא מפני שהוא מצוה את אהרן ואמר לו יין ושכר אל תשת אנו יודעין שלא מתו אלא מפני היין". במילים אחרות חז"ל מניחים כי סמיכות הציווי על איסור כניסה למקדש לכהנים לאחר ששתו יין, יש בו כדי להוכיח את סיבת מותם של בני אהרון שנבע מכניסתם למשכן שהם שתויים.

במדרש ההלכה, ובתלמוד אנו מוצאים הרחבה לאיסור. ותחולת האיסור אינו מצומצמת אך לאיסור שתיית יין אלא גם על כל משקה שהוא אלכוהולי ושדרכו לשכר, וכך אנו מוצאים: ר' יהודה אומר יין אל תשת אין לי אלא יין מנין לרבות כל המשכרים ת"ל שכר" הרמב"ם פוסק שהאיסור להכנס למקדש אינו רק כאשר שותים יין אלא תחולת האיסור משתרעת על כל משקה אלכוהלי, וכך הוא לשון הרמב"ם: "היה שכור משאר משקין המשכרין אסור להכנס למקדש".

יתר על כן המשך הציווי המקראי ממשיך וקובע: ולהבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור. ולהורות את בני ישראל את כל החוקים". פסוק זה מרחיב את תחולת האיסור החל על הכהנים המבקשים להכנס למקדש, גם אל תחום ההוראה והפסיקה, כלומר וכך למשל אנו מוצאים בתלמוד: "השותה רביעית יין אל יורה". ובמדרש על פרשתינו אנו מוצאים במפורש: "ולהבדיל בין הקדש ובין החול. מכאן אמרו שתה רביעית אל יורה שנאמר ולהורות את בני ישראל. והרמב"ם פוסק: "וכשם שאסור לכהן להכנס למקדש מפני השכרות כך אסור לכל אדם בין כהן בין ישראל להורות כשהוא שתוי, אפילו אכל תמרים או שתה חלב ונשתבשה דעתו מעט אל יורה שנאמר ולהורות את בני ישראל".

החשש הגדול משכרות הוא איבוד כושר ויכולת השיפוט, מרתקת בהקשר זה ראייתו של הרב שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש, שבעומדו על הדברים בפרשתנו מסביר מדוע השכרות נאסרה, וכך הוא לשונו: "כי לא התחום האפל של התרגשות הנפש והדמיון, אלא דעה צלולה ושכל חריף ומפוכח – הם הנדרשים לכל מעשי מצוות ה'. אין סמלי המקדש פונים אל הדמיון, אלא אל השכל הצלול והבהיר. כי רק השכל המשיג בבהירות, והמסיק מסקנות נכונות, והמכניס כל פרט למסגרת הכלל המתאים לו – רק הוא העשוי להדריך את צעדינו להגשים במעשינו את מצוות ה'. בני אהרן מתו, מתוך שהלכו שבי אחר התרגשות לבם. ומכאן הלקח לכל כהני העתיד ולכל מורי ההוראה בישראל: יראו עצמם רק כמשרתי המקדש וכמלמדי תורה ומקיימיה. אל ילמדו את מה שלבם אומר להם, אלא יורו את משפטי ה' ותורתו; יהיו שליחים ומדריכים לקיום מצוות – ואל יהיו בעלי דמיון טועה ומתעה". עבודת הכהנים ועבודתו של הפוסק אינה יכולה להיעשות, כך סובר הרש"ר הירש, בהיעדר צלילות הדעת. משפט אינו יכול להיות מושתת על חוסר צלילות דעת, שיפוט והוראה אינו מעשה דמיונות אלא על שכל צלול ובהירות מחשבה, ומקום שאלו יכולים להיפגע ולפגום במהות התפקיד יש לשלול את עצם הסמכות, ולקבוע שלא ניתן להורות כאשר מצויים תחת השפעת משקאות משכרים.

ר' משה איסרליש, הרמ"א, מנושאי הכלים של השולחן ערוך, פוסק: ויזהר כל אדם שלא יורה כשהוא שתוי יין, או שאר הדברים המשכרים, אפילו בדבר פשוט".

אולם לא הכל תמימי דעה עם העובדה שיש בשכרות כדי לפסול מלדון. כך למשל בעלי התוספות על מסכת סנהדרין יוצר אבחנה בין דיני נפשות לבין דיני ממונות, בדיני נפשות אסור, לעומת זאת בדיני   ממונות מותר, כלומר אין איסור לדון דיני ממונות למי ששתה יין.

בשולחן ערוב נקבע בהקשר של דיני ממונות: "יש אומרים דשתויי יין מותרים לדון דיני ממונות".

ורבי מרדכי יפה, בן המאה ה-16, מרבניה הגדולים של יהדות פולין, בחיבורו הלבוש על חושן משפט מסביר את הרקע להסתייגות באופן הבא: "יש אומרים דשתוי יין מותר לדון דיני ממונות, שלא אסרה התורה שתוי יין אלא להוראת איסור והיתר, שכן כתיב ולהבדיל בין הקדש ובין החול… ולהורות את בני ישראל את החקים וגו', ואילו משפטים לא כתיב, וכל שכן בזמן הזה דיינות שלנו אינם חזקים כל כך דאם שתה מהם ולא הגיע לשכרות הרבה שמותר לדון". בעל הלבוש מדייק מלשון הכתוב ומזה שהתורה לא הזכיר מפורשות 'משפטים' מכאן שבדיני ממונות מותר.

אולם לא הכל תמימי דעים עם גישה זו המוצאת לנכון להתיר שתיית יין כאשר דיין עוסק בדיני ממונות, כך למשל פוסק ר' יואל סירקיש, רבני פולין במאה ה-16 בשאלה שנשאל פסק שאין לשתויי יין לדון ולפסוק בדיני ממונות.

ר' ישראל אסרליין, מגדולי רבני אשכנז במאה ה-15 ומחבר הספר 'תרומות הדשן", נדרש לשאלה האם יש להבדיל בין היינות של תקופתו ליינות מדורות שעברו שהיו חזקים יותר באחוז האלכוהול שלהם. על אף הניסיון לבצע אבחנה בין היינות והרצון להקל ביינות בני זמנו שהם פחות משכרים וללכן, הוא מכריע "אין לאסור ביינות שלנו" עדיין מוסיף הוא הסתייגות וקובע "מכל מקום נראה דצריך להיזהר מאוד בדבר".

מספרים על ר' עקיבא איגר, מגדולי התורה במאה ה-19, היה רב, ראש ישיבה ופוסק הלכה. בעיני רבים הוא נתפס כסמל לגאונות למדנית תורנית. בתפקידו האחרון הוא שימש ברבה של העיר פוזנא. במשך כהונתו בפוזנא סיגל לעצמו, ר' עקיבא איגר, אורח חיים נוקשה עם סדר יום קבוע. בתוך מסגרת הלו"ז היומי הקדיש ר' עקיבא איגר זמן לשיפוט בבית הדין הקהילתי וזאת בין השעות 14:00 לשעה 16:00 כאשר בשעה 16:00 הקפיד לשתות כוס יין, כאשר לאחריה הוא מפסיק את עבודת הדיינות, ועובר לסבב של ביקור חולים בקהילתו. שתיית היין היתה עבורו הסימן להפסיק את מלאכת השיפוט ולעבור לגמילות חסדים. וזאת בהתאם לעקרון ההלכתי שאין לדיין לישב בדין לאחר שתיית יין.

מלאכת השיפוט כוללת בתוכה שני חלקים מרכזיים, חלק אחד עניינו ביכולת השופט לקלוט את המידע, הראיות העדויות המובאים בפניו, והחלק השני הוא היכולת הקוגנטיבית, המחשבה וצלילות הדעה. אי אפשר לו לשופט בלי שני חלקים אלו, שכן וכך נפסק להלכה שאדם שהוא עיוור בשתי עיניו אינו יכול להיות שופט, כך גם מי שמאבד את צלילות דעתו, גם אם לפרק זמן קצר, אינו כשיר ולו זמנית ועד שיתפכח מהשפעת האלכוהול מלדון ומלהורות.

הפוסט שיפוט ושיכרות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחד המקורות לחובת הכהנים לעשות את מלאכתם בזריזות הוא פרשתנו, במילה הראשונה בפרשה: "צו את אהרן ואת בניו לאמר". המילה "צו" אינה שכיחה במקרא ולכן נזקק המדרש לעמוד על משמעותה, וכך הוא מסביר: "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות. אמר רבי שמעון: וביותר צריך זירוז במקום שיש בו חסרון כיס". לפי המדרש, מילת "צו" מורה לאדם המצווה שמשעה שנצטווה, וכל זמן שהציווי עומד בתוקפו, הוא חייב לפעול במהירות ובלא שיהוי. ונשאלת השאלה: מה טעם בהוראת זירוז זו אם ממילא הכהנים זריזים? התשובה לשאלה זו באה בדברי ר' שמעון, האומר שחובת הזירוז יש לה מקום כל אימת שמי שמצֻווה עלול להפסיד אם יקיים את המוטל עליו.

 "לך אל הנמלה עצל" – על הזריזות

אחת מן הקריאות הגדולות בעולמה של ההלכה היהודית היא הדרישה מן האדם לעשות את המוטל עליו בזריזות וביעילות ובלא השתהות. הזריזות נתפסת כנעלה שבתכונות האדם וכיסוד כל המידות. הזריזות נלמדת מאברהם אבינו, שבמעשיו הפרטיים ובעבודת האל התנהל בזריזות. כך למשל נאמר בתורה לעניין הכנסת אורחים, שאברהם הזדרז לקיים אותה. שנאמר: "וירץ לקראתם". ולא רק בהכנסת אורחים, אלא גם כשנצטווה להעלות את בנו יצחק לעולה, הוא פועל בלא שיהוי, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר".

וכך גם מצינו בחז"ל אמירות בשבח הזריזות, כגון: "זריזין מקדימין למצוות", "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". "חביבה מצוה בשעתה". הנהגות אלה עניינן לזרז את האדם לקיים את עבודת האל. זאת ועוד. הזריזות תופסת מקום של כבוד בהגות ובספרות המוסר.

ודוק. לצד הדרישה לזריזות, הזהירו לא פעם חז"ל מפני החיפזון, שיותר משיש בו יתרון למי שפועל על פיו, יש בו מכשלה. כך למשל אנו מוזהרים: "הוו זהירין שלא לעשות דבר מעניינכם על דרך המהירות, אלא שהוא קלות ושטות, כי מן המהירות לא יצא דבר מתוקן לעולם, ובמתון יתקנו העניינים ויזדמנו הבקשות.

צא ולמד עד כמה חשובה הזריזות בעולמה של הלכה. מכאן אבקש לצאת ולדון בשאלת הזריזות והיעילות של המערכת המשפטית. שופטים הינם עובדי ציבור שמתוקף מעמדם וסמכותם מוענק להם הכח להכריע בסכסוכים משפטיים. למשפט משקל חשוב ביסוד העולם, ובלעדי המשפט לא תתיכן תקינות חברתית, או כפי שניסח לנו זאת רבן שמעון בן גמליאל, במסכת אבות: "על שלושה דברים העולם קיים, על הדין על האמת ועל השלום".

גולת הכותרת במלאכתו של השופט באה לידי ביטוי בכתיבה. כתיבת החלטות, פסקי דין, הכרעות דין וגזרי דין. ומכאן לשאלה תוך כמה זמן צריך שופט ליתן את הכרעתו. האם שופט יכול להשהות מתן החלטה כל כמה שהוא רוצה? האם הוא מוגבל בסד זמנים? מתי העיכוב במתן החלטה הוא רצוי ומתי אין הוא נכון? שאלות אלו מעסיקות לא מעט את העוסקים במלאכת השיפוט. והמעיין בהוראות סדרי הדין במשפט הישראלי מוצא שהמחוקק מבקש להסדיר סוגייה זו בדרכם שונות.

כך למשל: בתקנות סדר הדין האזרחי החדשות מתקיים התקנות נמנע מלקבוע סד זמנים למתן פסק דין, תחת זאת נקבע כי: "בתום הדיון בכל הליך ייתן בית המשפט את החלטתו בהקדם האפשרי בהתחשב, בין השאר, בהיקף הראיות בכתב ובעל פה ובמורכבותו של ההליך". הוראה מיוחדת אנו מוצאים גם בסדר הדין הפלילי, שם קובע המחוקק ביחס להכרעת דין כי: "בתום בירור האשמה יקבע בית המשפט מועד למתן הכרעת דין, המועד יהיה בתוך 30 ימים מיום שמיעת הסיכומים לעניין האשמה או מיום הגשתם; נשיא או סגן נשיא של בית המשפט רשאים להאריך את התקופה מטעמים מיוחדים שיירשמו, על הארכה כאמור ידווח נשיא או סגן נשיא של בית המשפט לנשיא בית המשפט העליון", ובעניין גזר דין פלילי קובע החוק כי: "בתום הטענות לעניין העונש יגזור בית המשפט את דינו של הנאשם…".

כדרכנו נבקש לעמוד על סוגיה זו דרך נקודת המבט של המשפט העברי.

עינוי ומתינות בדין

את דיוננו נתחיל במשנה במסכת אבות הקובעת: "חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה", תפיסה עקרונית זו מובאת להלכה גם בספר הטור בחלק בחושן משפט.

ר' שלמה יצחקי, רש"י, מסביר מהו 'עינוי דין' – "שמענה דינו של אדם ומעכבו מלפסוק לו דינו". לפי פירושו של רש"י עינוי דין משמעותו ההימנעות מליתן הכרעה בדין. ומהי השתהות במתן החלטה שיש בה כדי עינוי דין מסביר הרמב"ם בפירושו למשנה: "הכבדת הדין ושיהויו ימים רבים בדבר". כלומר הרמב"ם אינו מניח לנו מידה פורמאלית למהו עינוי אלא קובע שעינוי דין הוא כאשר פסק הדין מושהה 'ימים רבים'.

פרשנות אחרת אנו מוצאים אצל ר' שמעון בן צמח דוראן, הרשב"ץ, מגדולי פוסקי ספרד במאה ה-14, הוא מסביר עינוי דין בצורה אחרת, לפי פרשנותו עינוי דין חל במצב שהשופטים "יודעים אותו ומענין אותו לעכבו". במילים אחרות עינוי דין חל מהרגע שנגמר הדין והשופט כבר יודע מה לפסוק אולם הוא מעכב את כתיבת פסק הדין.

במשנה במסכת סנהדרין  אנו מוצאים קביעה ברורה יותר בשאלת המועד למתן פסק דין, וזאת באבחנה שבין דיני ממונות – המשפט האזרחי, לבין דיני נפשות. וכך אנו מוצאים: "דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה דיני נפשות דנין ביום וגומרין ביום דיני ממונות גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב".

רש"י בפירושו לתלמוד עומד על עינוי דין ומסביר: "כל זמן שלא נגמר הדין לא הוי עינוי הדין, דכל שעה מצפה להצלה, אבל כשנגמר – כל היום מצפה למיתה, והוי [=ויש] עינוי הדין". במילים אחרות עינוי דין לתפיסתו של רש"י חל כל עוד לא נגמר הדין, כל עוד בית המשפט לא נתן הכרעתו, ולמה אין בכך משום עינוי דין משום שלנאשם יש תקווה אולי ינצל מהדין אולי בית המשפט יוציאו זכאי, ולכן מהצד הסובייקטיבי של הנאשם הוא כן מעדיף שהדברים ייבחנו היטב ולא ימהרו לחרוץ את דינו שמא המהירות תוביל לתוצאה שגויה.

גישה מעניינת באשר למהות עינוי הדין אנו מוצאים בדברי הרמב"ם, הקובע: "לא תעשו עוול במשפט – זה…המענה את הדין, ומאריך בדברים הברורים כדי לצער את אחד מבעלי הדינין – הרי זה בכלל המעוול". ברוח זו נפסק גם בשולחן ערוך, הקובע: "צריך הדיין לפסוק את הדין מיד אחר שיתברר לו. שאם מענה את הדין ומאריך בדברים הברורים כדי לצער אחד מבני הדינים הרי זה בכלל לא תעשו עוול במשפט". יוצא שלפי שיטת הרמב"ם והשולחן ערוך עינוי דין מתקיים רק כאשר העיכוב במתן החלטה אינו מקרי אלא מתוך כוונה של השופט לצער את אחד מבעלי הדין ולא להכריע בעניינו. במילים אחרות עינוי דין לפי גישה זו מורכב מיסוד עובדתי של עיכוב ומיסוד נפשי של השופט שמבקש לעכב בכוונה.

מנגד בספר החינוך כאשר הוא עומד על עינוי דין הוא אינו תולה את עינוי הדין בכוונת הדיין לעשות כן בכוונה, אלא, וכך ניתן לדייק מספר החינוך, עינוי דין מתייחס לכל מצב בו הדיין מעכב את הדין "המענה את הדין בכלל מעוול משפט".

אל מול הרצון לייעל את ההליך השיפוטי, אין לקבוע קטיגורית שהחלטה יש לתת במהירות, שיש בה כדי לפגוע במטרה להשיג צדק. ואל מול החובה שלא לענות את הדין חלה על השופט החובה "הוו מתונים בדין". מסביר רש"י בפירושו למשנה שמסביר: "הוו מתונים בדין. לשון ממתינין שלא יהיו גומרין הדין במהרה אלא חוקרין בו בעומק לפי שהדין יושב ברומו של עולם…ולענין הדין היו אומרים שצריך לו לאדם ליישנו כדי לעיין בו יפה". והרמב"ם מוסיף: " שיאחרו לגמור הדין ולא יפסקוהו במהרה, עד שיבינוהו, שאפשר שיתגלו להם עניינים שלא יתגלו בתחילת המחשבה".

ומאריך עוד בדבר רבינו יונה, ספרד המאה ה-14, מרחיב את הדברים עוד: "למורים הוראות ולפוסקין הוראות ולפוסקין את הדין אמרו לבל יסמכו במחשבה ראשונה אך בהמתנה גדולה ובעיון הדק לבל יטעו בשיקול הדעת כי האדם הממהר להורות נקרא פושע ואף על פי שחשב לומר האמת אין זה שוגג אך קרוב למזיד הוא אשר לא נתן בלבבו לאמר לבב הנמהרים לא יבין לדעת כי הטעות בכל אדם מצוי הוא…וכמו שאמרו חז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח. לכן האדם המורה יש לו לישא וליתן בדבר ולהחמיץ המחשבה ולהשהותה כעניין שאמרו מחמיצין את הדין שעל ידי חימוץ והמתנה מוסיף סברא על סברתו ופלפול על פלפולו עד שידין דין אמת לאמתו כי במחשבה השנייה יראה לומר מה שלא ראה בראשונה…"

במילים אחרות ולצד החובה לחתור אל מתן החלטה מהירה ואי עינוי דין, מחוייב השופט להישאר מתון בדין, מתינות זו תובעת מהשופט לברר היטב את העובדות וליישם נכון את הנורמה המשפטית, שאם לא כן יצר הוא עוול נוסף תוך כדי רצון לייצר צדק.

אם נבקש לסכם את הדברים נביא מדבריו של הרשב"ץ שבפירושו מסביר את האיזון הנכון בין מתינות בדין לבין עינוי דין, וכך הוא לשונו: "הוו מתונים בדין לשון המתנה ואיחור עד שיתברר להם יפה, אבל אם הדבר הוא ברור, אינו שבח לאחר אותו. וזהו עינוי הדין אשר יזהיר עליו"

הפוסט זריזות ויעילות שיפוטית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

אחד הדברים המרכזיים במשכן נסוב סביב הבאת קורבנות. הבאת הקורבנות יוחדה לצמתים אופייניים בחייו של אדם או הציבור. כך למשל יש קורבן תודה, וקרבן חגיגה, קרבן אשם, קרבן פסח, קרבן תמיד קרבן ציבור שהיה מוקרב פעמיים ביום בבוקר ובערב, קורבנות ציבור נוספים הם קורבנות המוספים המוקרבים בימי החג הקבועים בתורה, בראשי חודשים ובשבתות, ועוד.

בין ענייני הקורבנות המוזכרים בפרשה מוקדשת חטיבה שלמה של קורבנות שמכונות 'חטאת' עניינו של קרבן חטאת מפורש במקרא, וכך אנו קוראים: "נפש כי תחטא בשגגה מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה ועשה אחת מהינה". יסודותיו של קרבן הם שלושה. הראשון אדם, השני – יסוד עובדתי – עשה מעשה אסור, והשלישי יסוד נפשי – בשגגה. בתוך קרבן חטאת ניתן למצוא תת סיווג של קרבן חטאת שמותאם למבצע העבירה. הצצה אל תתי קרבן החטאת מגלה כי הקטיגוריות המובחנות הן: חטאת כהן המשיח, חטא עדת כל ישראל, נשיא שחטא, ואדם פרטי שחטא.

לא כאן המקום להאריך בכל תת החטאות שמנינו, ואת דברינו כאן אבקש לייחד לתת קטגוריה הנקראת 'חטאת העדה', וכך הדברים מתוארים בכתוב: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה ואשמו". את המילה 'עדה' במקרא ניתן לפרש במספר משמעויות. אחת המשמעויות מזהה את המילה 'עדה' ככזו המוסבת לקבוצה מצומצמת, בעל סמכות שילטונית – שיפוטית, כך למשל אנו קוראים בעניינו של גואל הדם: "והיו לכם הערים למקלט מגואל הדם ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט…ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם…והצילו העדה את הרוצה…והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו".

בניסיון להבין פשר המושג עדת ישראל עמדו חז"ל במדרש הלכה וקבעו: "עדת ישראל – יכול בכל העדה הכתוב מדבר?" תוהה המדרש מה כוונת הכתוב "עדת ישראל" האם הכוונה לכלל הציבור, תשובתו המדרש לשאלתו שלו שהכוונה לבית דין ולא לכל העדה. הנחת המוצא המקראית והיא במידה מסויימת מבטאת את התפיסה האנושית לפיה טעויות, חטאים ונפילות הן חלק בלתי נפרד מהאדם. ואלו אינם פוסחים גם על שופטים כבני אדם בכלל ובעבודתם השיפוטית בפרט.

אלא שהבעיה מקבלת משנה תוקף כאשר אנו מדברים על טעויות שיפוטיות שם לא פעם יש בכלל קושי לזהות את הטעות, כך למשל השופט לוין בניסיון לבטא את הקושי העומד בפני השופט לעמוד על טעותו כותב: "אחת הבעיות המרכזיות בהליך השיפוטי היא שבדרך כלל אין בידי השופט לקבל היזון חוזר על תוצאות החלטותיו" בהמשך מביע השופט לוין ספק אם ניתן בכלל ליצור מנגנון מעין זה.

לאפשרות שבית דין יטעו מוקדשים דיונים הלכתיים במסכת 'הוריות'. המסכת פותחת ועוסקת בדינם של דיינים ששגו בפסיקתם והתירו לציבור את האסור, והציבור פעל בהתאם לפסיקת בית הדין. במקרה כזה על הדיינים רובצת אחריות ובזמן שבית המקדש היה קיים לפי חלק מהדעות היה על השופטים בעצמם להביא קרבן על טעותם.

מהי טעות שיפוטית? כיצד מגדירים טעות. דומה כי טעות שיפוטית יכולה להיות מוסבת לאחת מבין שלש האפשרויות הבאות: האפשרות הראשונה מתייחסת למצב בו הפסיקה סותרת נורמה חוקית מפורשת. אפשרות שניה של טעות שיפוטית יכולה להתרחש כאשר הפסיקה סותרת תקדים משפטי או פרשנות חוקית מקובלת; והאפשרות השלישית מתייחסת לטעות בשיקול הדעת השיפוטי, שיקול הדעת הפרשני, שיקול דעת שאינו נכון ואינו מתיישב עם המציאות עם חומר הראיות או עם השכל הישר.

אחד העקרונות התלמודיים בהקשר של טעות קובע: "טעה בדבר משנה – חוזר, טעה בשיקול הדעת – אינו חוזר". עקרון זה מתייחס לפסיקה שיפוטית של דיין. מבחין העקרון בין שני מצבים. במקום בו הטעות נובעת מאי הפעלת המסגרת הנורמטיבית המתאימה שאז יש מקום לשוב ולדון בעניין מחדש ולשנות את התוצאה שהתקבלה בטעות. לבין מצב בו הטעות היא בשיקול הדעת, קרי ביישום הנורמה ובהפעלת הנורמה המשפטית על המציאות, במקרה כזה טעות בשיקול הדעת אינה טעות שיש לבטל את ההכרעה השיפוטית שניתנה.

בניסיון לחשוב על דרך שיש בה כדי לצמצם את הטעות השיפוטית, ראוי לשוב אל פירושו של ר' חיים בן עטר, המוכר בכינוי 'אורח חיים', שכאשר עמד על החובה המוטלת על השופט והמעוגנת במקרא בציווי "ושפטו את העם משפט צדק". נתן עצה לשופט כיצד יוכל הוא להגיע בהכרעותיו למשפט צדק, וכך הוא לשונו: "כאן העיר הערה גדולה לחפץ לשפוט בצדק, והוא כי כשירצה לעמוד הדיין על משפט האנשים אשר להם הריב יהיה בסדר זה שיעביר מבין עיניו ב' הנושאים ולא ילביש משא ומתן ההלכות שיעשה באנשים אשר להם הריב לומר כפי זה יתחייב פלוני וכפי זה יהיה להיפך אלא יעשה עיונו וצדדי ההלכה כאלו אין אדם שצריך להוראה זו עתה אלא לעמוד על הדין לדעת הלכות התורה, ואחר שיעמוד עליו בדרך זה מה שיעלה במצודתו ידין בו לבעלי דינים יזכה הזכאי ויתחייב החייב, והוא אומרו ושפטו את העם משפט פירוש כבר הוא משפט בפני עצמו זה יהיה צדק, אבל זולת זה כשיעריך בדעתו בעת שמזקק ומצרף הדין לבעלי דינים על כל פנים יהיה א' יותר מתקרבת דעתו אליו ולא יצא המשפט צדק, ובפרט במשפטים שתלויים בשיקול הדעת ובהטיה מועטת בנקל יטה דעתו".

העצה שמשיא האור חיים לשופט היושב בדין, שבעת הכרעת הדין ישווה לנגד עיניו כאילו הוא דן בעניין תיאורטי, העיון התיאורטי מתאפיין בחתירה אל נקודת האמת הבסיסית, הצדק. נטרול הצדדים והפיכת הסוגייה המשפטית לתיאורטית תוביל בהכרח לתוצא הצודקת יותר, שאם לא כן יכול ודעתו תטה לאחד הצדדים, מה שיכול ויוביל לתוצאה שאינה צודקת.

חטאת המערכת המשפטית צריכה להזכיר לשופט שהוא ככל אדם אינו חף מטעויות, וככזה עליו לזכור תמיד את דברי חז"ל בתלמוד: "לעולם יראה דיין את עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו, וגיהינום פתוחה לו מתחתיו, אם יסטה משורת הדין", תפיסה זו מבקשת להזכיר לשופט לבל יהפוך מקצוע השיפוט לשגרת אנשים מלומדה, שליבו של השופט עם הזמן לא יהא גס עם הציבור ופסיקותיו יהיו מתוך העקרון של 'הוו מתונים בדין'.

הפוסט חובת הזהירות של שופט הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

וכאן עולה השאלה האם באמת תפקידו של מנהיג ציבור הוא לחפש אשם כדי להטיל עליו את האחריות. האם אין נכון שמנהיג ייטול אחריות ויאמר בגללי אירע הדבר. אכן היה עלי לפעול או לנהוג אחרת? תהיות אלו יהוו הזדמנות מעניינת לבחון את השאלה כיצד מנהיגיה הגדולים של עם ישראל פעלו.

 למה חשוב הפירוט המדוקדק והמייגע של מלאכת המשכן?

זווית מעניינת שיש בה כדי לפתוח צוהר לסוגיה זו נמצאת בהתנהלותו של משה רבינו. וזאת כאשר אנחנו קוראים את פרשת "פקודי", החותמת את ספר שמות. פרשת פקודי סוקרות את התרומות שהתקבלו מעם ישראל, את אופן חלוקתן ואת ניצולן בהקמת המשכן, וזאת לצד פירוט ביצוע מלאכת הקמת המשכן.

אלא שהמעיין בפרשיות אלו אינו יכול שלא לשאול את עצמו למה כל הטרחה המייגעת והצורך בכל הצהרת ההון הציבורית? למה חשוב לפרט בדקדוק רב, "מייגע" ו"המעיק" של מלאכת המשכן? מדוע כה חשוב למנות את כל ה'ווים', ו'הקרסים', 'הבריחים' ו'האדנים', ה'קרשים' ה'לולאות' ועוד? די היה לנו אילו היו מציינים לנו בקצרה שהמשכן נבנה בהתאם לצו האלוקי.

יש אשר ביקשו לראות בכך את אושיותיו של כללי יסוד חשובים במנהל תקין, המחיל על רשות ציבורית בין היתר את חובת הדיווח לציבור, או חופש המידע והכפיפות לביקורת.

אלא שעדיין מתעורר קושי, מדוע משה הוא זה שמגיש את הדו"ח המפורט. הנכון היה אילו היה מבקש מהעוסקים במלאכת המשכן, אלו שהקימו אותו בפועל והיו מופקדים מטעמו על כל המלאכה, בצלאל ואהליאב, לערוך את הדו"ח?

ניסיון לתרץ קושי זה נמצא אצל חז"ל, שהיו ערים להתעסקותו של משה בדו"ח הציבורי לאחר בניית המשכן. המדרש מתאר את ליצני הדור בתקופתו של משה, שהיו מוצאים שם רע ומדברים בגנותו של משה, וכך מתאר לנו המדרש: – "ראו כיצד השמין משה" – במילים אחרות מבקש המדרש להביא את קולם של אלו שהתנגדו להנהגתו ולמנהיגותו של משה רבינו, ומבחינתם קיימת ידיעה אבסולוטית לפיה לא מתקבל על הדעת שאדם שהופקד ושולט על כל התרומות של עם ישראל שהביאו לבניית המשכן, על כל הזהב, הכסף והאבנים טובות, לא ייקח לביתו, לא יעגל פינות. וכדי לאשש את טענותיהם על מעילה אפשרית, הם מצדיקים זאת בכך שהם מזהים שמשה 'השמין' מצב שיש בו כדי להעיד על התעשרות ועל יכולת לאפשר לעצמו מותרות. כיוון שראה כך משה, הגיש לנו את דו"ח הביקורת הראשון במנהל הציבורי.

גדולתו של מנהיג נמדדת ביכולתו להיות מצוי בפרטים הקטנים

אך עדיין, מדוע משה לא נותן למי מאנשיו שיכין את הדו"ח? למה משה, שנושא בעול הכבד של הנהגה ושררה, צריך להתעסק בעצמו בהכנת הדו"ח? נראה כי משה מבקש ללמדנו פרק בהלכות נבחרי ציבור, לפיו מנהיג אינו יכול להסתתר מאחורי פקודיו ולטעון שהוא מטפל ועסוק בעניינים גדולים, בעיצוב מדיניות, בפיתוח פרויקטים וביוזמות ציבוריות גדולות, כאשר הביצוע מופקד בידי אנשי מקצוע, וככל שאירעו תקלות של אי סדרים, ליקויים, חוסרים – הרי שהם הכתובת לאחריות.

היכולת להיתלות באבחנה שבין התוויית מדיניות לבין ביצוע בפועל הוא נכון ואולי יפה מהבחינה משפטית. אך לא בהכרח שתפיסה זו תספיק מהבחינה המוסרית. יכול ובכך נתפסת גדולתו של מנהיג, שלצד היותו אמון על ענייני המאקרו, התכנון והחזון הוא מצוי גם בהליכי הביצוע. וזאת למרות שיותר קל לעסוק בתכנון ולהותיר את הביצוע לאנשי השטח מבלי להשגיח ולעקוב מקרוב אחר ההתקדמות והביצוע בפועל.

יכול ואולי דווקא בגלל תפיסה זו קל יותר לכפופים לנהוג בקלות ראש, שכן למנהיג חשוב להציג את התוצאה הסופית, התהליך מעניין פחות. משה כמנהיג מלמד עד כמה נכון למנהיג לא להזניח פרטים אלו, עד כמה חשוב שמנהיג יהיה אמון על הפרטים הקטנים כמו שהוא אמון על הדברים הגדולים, במיוחד כשמדובר בכספי ציבור. ואולי יותר מכל עד כמה לא נכון להטיל את האחריות של הכפופים לו. אולי גם להעביר בכך מסר לאלו שמופקדים תחתיו שיש ביקורת על התנהלותם.

דרישה זו יש בה כדי להכביד על הנושא במשרה ציבורית, אך כבר מצינו בתלמוד כי השררה אינה אך תואר כבוד לאדם הנושא אותה, אלא זו מכניסה את איש הציבור בעבדות, עבדות ציבורית, שכן הנושא אותה נוטל עליו את עול הרבים.

שני מנהיגים במקרא שנוטלים אחריות

המקרא הוא מקור נפלא לעקרונות מנהיגותיים ראויים שאפשר לדלות ממנהיגי עם ישראל שסיפורם מובא בספר הספרים. כידוע הדברים שמובאים בתנ"ך הוכנסו אליו רק אם היה בהם כדי להעביר מסר לדורות, כל אירוע שלא היה בכוחו להעביר מסר לדורות הבאים לא הוכנס. משכך את התנ"ך יש לקרוא בקריאה דיאלוגית, ההולכת ומתמשכת גם לימינו אנו. ולצורך דיוננו כאן אבקש לייחד את הדיבור לשני מנהיגים האחד אהרון הכהן, והשני יונה הנביא.

בדרך התנהלותו של אהרן באחת מנקודות השפל של דור המדבר, חטא העגל. ארבעים יום לאחר מתן תורה, טעות בספירה ובחישוב מתי משה צריך לחזור לעם, והעם ב'אפס' סובלנות אינו מוכן לקבל ואקום מנהיגותי. הוא פונה לאהרן, הדמות השנייה בחשיבותה אחרי משה, בדרישה פשוטה: "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו".

על צורת הפניה של העם לאהרון מציינת התורה: "ויקהל העם על אהרון". האבן עזרא, מסביר את משמעות הצירוף 'ויקהל העם' באופן הבא:  "כל 'קהלה' ואחריה 'על' דמות מריבה" כלומר הביטוי ויקהל עם משמעו שמדובר במריבה ולא בהתקהלות מפוייסת או רצויה. המדרש מקצין עוד יותר ומתאר את המציאות שהתרחשה בהתקהלות זו כהתקהלות אלימה. וכך מתאר המדרש: אמרו להם אהרן וחור עכשיו יורד מן ההר לא השגיחו,…מיד עמד חור וגער בהם, עמדו עליו והרגוהו, כשראה אהרן כך נתירא". במילים פשוטות ההמון שהתקהל  על אהרן לא היסס לפגוע ולהרוג את חור שעמד לצידו של אהרן. במצב זה אהרון חושש ובצדק לחייו שאם לא ישעה לרצון ההמון יאבד את חייו. האבן עזרא קובע זאת מפורשות שאהרן 'פחד'. והאורח חיים מציע לפרש את הדברים בצורה שההתקהלות היתה כדי להרוג את אהרון, וכך הוא לשונו: "אולי יכווין לומר כי נקהלו עליו להורגו", נסיבות אלו גורמות לאהרן להעלות את הפתרון לאיסוף הזהב מעם ישראל ויצירת העגל.

כאשר משה יורד ורואה את מעשה העגל, הוא פונה לאהרון אחיו ומטיח בפניו את הטענה הבאה: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה". תשובת אהרון לשאלת משה: "אל יחר אף אדני אתה ידעת את העם כי ברע הוא". מרתקת ראייתו ופרשנותו של הרש"ר הירש על תשובתו של אהרן ואופן ניסוחה, וכך הוא כותב: "מה רבה גדולתו של אהרן בשעה שאמר את התשובה הזאת! הוא לא אמר דבר להגנתו, אף שתק ולא הזכיר את הנסיבות הידועות לנו, שהיו עשויות למעט במידת חטאו. אין זכר להתכנסות המון העם שגבר עליו…,אין זכר לניסיונו לנצל את יצר ההתגנדרות של הנשים לשם השהיית המעשה, אין זכר למלאכת החרט רבת העמל, שבה ביקש לדחות את גמר העשייה, – לכל זה אין זכר. אין הוא רוצה להגדיל את אשמת העם על – ידי סיבה כלשהי שתמעט באשמתו. הוא מקבל על עצמו כמעט את כל האשמה כולה, והוא מאשים את עצמו בגילוי חולשה ואוזלת יד: אתה ידעת את – העם כי ברע הוא – זאת כל הגנתו; אתה ידעת תקיפות העם ורגשנותו, שעה שהוא אסור בחבלי התאווה. משום כך לא נסיתי להתנגד לו כלל ועיקר, ונכנעתי מיד לדרישתו…ובדרך זו, בגלל רפיון כוחי וחוסר עמידתי על מידותיי, – ויצא העגל הזה.

אהרן, בהתאם לפרשנות זו, נטל אחריות על המעשה, ולא גלגל את האחריות לחטא העגל על עם ישראל. אהרון לא ניסה להצטדק, אלא ביקש להמעיט, לצמצם ולעמעם את חטאם של בני ישראל ולראות בכך כשלון אישי שלו.

עד כמה חשוב המסר שאהרן מנסה להעביר למנהיג שטעה והטעה, אל תנסה לגלגל את האחריות ולהטילה על העם, טול את האחריות על עצמך. והמפתיע שאהרן שנכון ליטול את האחריות על עצמו, אינו מתנצל או מעלה טענות הגנה למעשיו, אינו מאבד את מעמדו או תפקידו הציבורי אלא הוא היה ונשאר הסמכות הדתית העליונה בדור המדבר – הכהן הגדול.

דוגמה נוספת בתנ"ך ניתן למצוא בספר יונה. כאשר יונה מנסה לברוח מפני האל כדי לא לבצע את השליחות לצאת לנינוה העיר החוטאת ולהכריז שאם לא ישובו מדרכם הרעה 'נינוה נהפכת'. בניסיון להתחמק משליחות זו יורד יונה ליפו ועולה על אוניה שאמורה להפליג לתרשיש. במהלך המסע, תופסת את האוניה סערה גדולה. בין יתר הפעולות שאנשי האוניה מציעים, זה להפיל גורלות כדי לנסות ולאתר את הסיבה בעטיה הסערה הגדולה. כאשר הגורל נופל על יונה, יונה אינו מנסה לטשטש את מעשיו אלא מכריז: "שאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם, כי יודע אני כי בשלי הסכר הגדול הזה עליכם". יונה יכול היה להתחמק מאחריות ולנסות להטיל את האחריות על אחרים, או לצפות מאנשי הספינה לצאת מסערות מעין אלו. אולם יונה נכון ליטול את האחריות המלאה לסערה והוא נכון להקריב את עצמו למען טובת כלל האנשים באוניה.

אל מול מודל נטילת האחריות שניתן לזהות בדמויות המקראיות של משה, אהרן ויונה הנביא, עולה השאלה, שלא עמדנו עליה, והיא מדוע מנהיגים חוששים מליטול על עצמם אחריות. בפשטות ניתן להשיב שבשונה מהדמויות המקראיות שנטלו אחריות והמשיכו בתפקידם הציבורי ולא הודחו, בעידן המודרני נטילת אחריות מעלה את הציפייה שיש בה כדי להוביל להתפטרות. אבל על כך במקום ובהזדמנות אחרת.

הפוסט אחריות ציבורית לוקחים ולא מגלגלים הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בפרשה הקודמת אנו קוראים שמי שהופקד על ביצוע, בנייה ועשיית המשכן וכל כליו, הוא בצלאל בן אורי. וכך מתואר לנו בפרשה הקודמת, קריאתו של האל אל משה: "ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה. ואמלא אותו רוח אלוקים, בחכמה, ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה". בניסיון להבין את ההבדל שבין 'חכמה' לבין 'דעת' עומד, ר' שלמה יצחקי, רש"י בפירושו ומסביר: "חכמה – מה שאדם שומע דברים מאחרים ולמד". כלומר חכמה במשמעותה ולפי פירושו של רש"י, מוסבת על ההשכלה שאדם רכש, הידע שאדם רוכש מאחרים. מנגד "תבונה – מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד". לצידו מצווה משה למנות את "אהליהב בן אחיסמך למטה דן". ולא רק אותם מצווה משה למנות לצורך הקמת המיזם הרוחני של המשכן, אלא גם "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר ציויתך". מסביר רש"י שהמינוי לביצוע המשכן אינו מופקד רק בידי בצלאל ואהליאב אלא גם ביד  אנשים ראויים נוספים, ובלשונו של רש"י "ועוד שאר חכמי לב שבכם וכל אשר נתתי בו חכמה". כלומר הראויים לעסוק בתפקיד הציבורי של בניית המשכן הם גם כל אותם אלו שיש להם חכמת הלב".

בפרשתנו, כאשר מוריד משה את הציוי אל העם אנו קוראים: "ויאמר משה אל בני ישראל ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה". חז"ל ברגישותם המופלאה ללשון המקרא ניסו להבין את פשר הקריאה לבני ישראל 'ראו'. ומייחוד ביטוי זה דורשים חז"ל בתלמוד הבבלי: "אין מעמידין פרנס על הציבור, אלא אם כן נמלכים בציבור, שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה הגון עליך בצלאל? אמר לו: ריבונו של עולם אם לפניך הגון – לפני לא כל שכן, אמר לו (האל) אף על פי כן לך אמור להם. הלך [משה] ואמר להם לישראל: הגון עליכם בצלאל? אמרו לו [ישראל]: אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הגון – לפנינו לא כל שכן". מדרש זה מבקש לבטא את חשיבות הרעיון לפיו מינוי ציבורי אינו יכול להיעשות בצורה של כפיה, אלא יש צורך בהסכמה של כלל הצדדים שאמורים לקבל את המינוי. במינוי בצלאל מופיע הריבון – אלוקים, משה – נציג האל ושלוחו – הרשות המבצעת, ועם ישראל – הציבור.

ניתן היה למנות את בצלאל באמצעות כפיה, כאשר האל היה מצווה את משה, אולם האל מבקש ונוטל את הסכמת משה, והנה גם כאשר שני נציגים מתוך השלושה האל ומשה מסכימים על המינוי, עדיין נדרשת הסכמת הציבור והאל ומשה אינם כופים את החלטתם על הציבור אלא נמלכים בעם ישראל ומקבלים את הסכמתם.

הדרישה לבחור בבצלאל נבעה מהתכונות שראוי שימצאו בכל מי שממונה על צורכי הציבור, חכמה, תבונה ודעת. אלא שתכונות אלו אינם צריכות היו להימצא אצל בצלאל אלא וכך דורשים חז"ל במדרש רבה: "אלא כל מי שנתעסק במלאכת המשכן נתן בו הקדוש ברוך הוא חכמה ובינה ודעת שנאמר: ויעשו כל חכם לב".

מתוך מינויים של אלו שהופקדו על מלאכת המשכן, אבקש לעמוד על שאלת הראויים להתמנות לתפקיד ציבורי. שאלת איתורם של אנשים והיותם ראויים למשרות ציבוריות הינה אחת מהשאלות המהותיות בכל חברה אנושית.

ההיסטוריה האנושית מלמדת בכלל, והיהודית לדורותיה בפרט, מלמדים על לא מעט דמויות לא ראויות שביקשו להתמנות או שהתמנו לתפקידים ציבוריים מבלי שהיו ראויים לכך. כך למשל בספר דברים אנו קוראים על קורח שהיה בטוח שהוא ראוי יותר לתפקיד הכהונה. אנו מוצאים את אבימלך בנו של גדעון, שתפס את ההנהגה לאחר שרצח את כל אחיו למעט יותם, שהצליח לברוח, ותקופת הנהגתו היתה קצרה ובלתי יציבה. בני עלי – חפני ופנחס שהיו כהנים השחיתו דרכם אותם מכנה הכתוב 'בני בליעל' ומעשיהם הוכתרו "חטאת הנערים גדולה מאוד". כך גם מצינו אצל בני שמואל יואל ואביה שהכתוב מתאר את סטייתם מדרך אביהם שמואל ומציגם בצורה הבאה: "וישם את בניו שופטים לישראל…ולא הלכו בניו בדרכיו ויטו אחרי הבצע ויקחו שוחד ויטו משפט". וכך הוא אצל כל מלכי ישראל – כפי שמתואר לנו בספר מלכים.

והדבר אינו נעצר בתקופת המלכים שכן ובהמשך בתקופת בית שני, מצינו תופעה של כהנים גדולים שלא היו ראויים לתפקיד, אולם השיגו אותו בתמורה לשוחד ובצע כסף ששילמו לנציב הרומאי.

את הדברים היטיב לבטא ר' שלמה בן אדרת, הרשב"א, ספרד המאה ה-14 שכתב: "ואקדים לך הקדמה כי שבעה טובי העיר המוזכרים בכל מקום אינם שבעה אנשים המובחרים בחכמה או בעושר וכבוד. אלא שבעה אנשים שהעמידום הצבור פרנסים סתם על עניני העיר והרי הן כאפטרופסים עליהם".

אם נשוב לדברינו הרי שהשאלה העולה היא מי ראויים להתמנות לתפקיד ציבורי. הספרי על ספר דברים בעומדו על סוג האנשים ששלח משה לתור את הארץ מסביר את דרישת היסוד שראוי שתמצא בכל אדם שמבקש ליטול על עצמו תפקיד ציבורי, וכך הוא לשון הספרי: "מן הברורים שבכם מן המסולתים שבכם". דרישת היסוד שאיש ציבור צריך להיות מי שנמנה על סלתה של החברה, האנשים המשובחים והמובחרים מתוך החברה.

בספר החינוך, מהמצווה 'שלא למנות דיין אדם שאינו הגון' הוא לומד גם: "שכל מי שביררו אותו בני הקהל למנות עליהם ממונים לשום ענין, שישים כל השגחתו וכל דעתו למנות מהם הראויין והטובים על אותו מינוי שהקהל צריכין אותו. ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי".

בספר חסידים, לר' יהודה החסיד משפירא, מגנצא – גרמניה, בן המאה ה-12, בהתייחסותו לאדם שעולה להתפלל כשליח ציבור, שזה סוג של איש ציבור, ואשר אותו אדם אינו ראוי, הוא כותב: "ואוי לצבור שיתפללו עליהם אותם שאינם ראויים והקב"ה מונע הטוב מאת הקהל ומעלה על כל מי שיסייעם כאלו גזלו את הטוב מן הקהל ועתידים ליתן את הדין". אוי לציבור ששליח הציבור שלו אינו ראוי, מציאות כזו יש בה כדי למנוע השגת הטוב המגיע לציבור. ויתר מכך, אומר ספר החסידים, קובע שהממנים אנשים שאינם ראויים לתפקיד ציבורי נתפסים כגזלנים, שגוזלים את הטוב שמגיע לציבור.

ר' אליעזר פאפו, בוסנייה, המאה ה-18 בספרו 'פלא יועץ' משיא עצה כיצד ראוי למנות ולבחור אנשי ציבור וכך הוא לשונו: "הנה כי כן צריכים אנשי העיר ליתן לב קודם שימנו פרנס על הצבור ויבדקוהו יפה יפה שתהיה שמועתו יפה ושיהיה חכם בקי בדיני התורה ושתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו ושיהיה שלם במדות ובדעות יודע להנהיג את הקהל על פי מדותיהם ולסבול אותם כאשר ישא האומן את היונק"

ר' משה בן יוסף מטראני, המבי"ט, תורכיה המאה ה-16 כאשר הוא רוצה להגדיר את טובי העיר הוא כותב: "טובי העיר שהם ראשי העיר בחכמה ויראת חטא". טובי העיר, כלומר אותם אלו שנבחרים לתפקידים ציבוריים צריכים להיות הראשונים בחכמה וביראת החטא.

צא ולמד עד כמה ביקשו דורות ראשונים להיות זהירים במינויים של אנשי ציבור, דיונים ענפים והתייחסות גדולה הניחו חכמי המשפט העברי, משום יראת התפקיד והתפיסה שמא מנהיג יותר משיתקן עבור הציבור ימצא ומקלקל עבור הציבור. מאלפת היא העובדה שאי מינוי איש ציבור ראוי הוא בבחינת גזלה מהציבור – שכן ראוי הוא לציבור שיקבל טוב.

הפוסט הראויים למינוי ציבורי הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מעמד הר סיני בתודעה הישראלית הוא אירוע מכונן בו עם ישראל כורתים ברית, הסכם עם אלוקים. בנקודת זמן זו האל מוסר לעם ישראל את עשרת הדברות, התורה. או במילים מודרניות את תנאי ההסכם. מנגד עם ישראל נכונים להתקשרות זו ומסכימים לברית האלוקית, הסכמה שבאה לידי ביטוי בהצהרה המפורסמת "נעשה ונשמע".

תכלית ההתקשרות בין האל לעם ישראל מוטעמת בכתובים עצמם וזו מנוסחת באמירה הבאה: "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". אם ננסח זאת בצורה פשוטה הרי שהיחסים שבין האל לעם ישראל, מותנה בקיום דברי הברית. והנה לא חולפים להם 40 יום, ואנו נתקלים בהפרה של ההסכם שאך עתה הוסכם עליו. סדקים ראשונים באותה ברית, ולא סתם סדק אלא שבר של ממש ביחסים, ואולי לאחד ממשברי אמון הגדולים שבין האל לעם ישראל.

על הפרת ההסכם אנו קוראים בפרשת כי תשא, שעה שבני ישראל נכשלים בחטא העגל, חומרת החטא מתעצמת נוכח העובדה ש-40 יום קודם במעמד הר סיני, עם ישראל שומע את הדיבר השני מתוך עשרת הדיברות הקובע: "לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני. לא תעשה לך פסל  וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת…לא תשתחווה להם ולא תעבדם".

חטא העגל מתרחש בשעה שמשה המנהיג נמצא לפני האל ומקבל את התורה כולה על מצוותיה, דקדוקיה ופרטי מצוותיה. בעיצומה של תקופה החניכה ולימוד התורה כולה מקבל משה עדכון מהאל "רד כי שיחת עמך" על הפרה בוטה של בני ישראל את תנאי ההסכם מבקש האל לפרק את הברית ואת אותה שותפות, ולא סתם לפרק אלא לכלות ולהשמיד את עם ישראל כעונש. ובמקביל מתכנן האל להפוך את משה לגוי גדול אשר ממנו יתפתח עם חדש.

משה אינו מוכן לביטול הברית עם ישראל, והוא עוטה עליו את גלימת הסניגור ויוצא בנאום קצר אך דיו כדי להניא את האל ממחשבתו להשמיד את עם ישראל במהלכו מטיח משה את הטענה הבאה: "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים ולכלותם מעל פני האדמה שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך", הטענה, בשיח המודרני, אותה מעלה משה בפני האל מקפלת בתוכה את היסוד "אל תהיה צודק תהיה חכם". האם שווה לכלות חמתך בעם ישראל כדי שהמצרים יוכלו לקטרג ולזלזל בדרכי הנהגתך, היש חילול השם גדול מזה.

תגובת האל למשמע טענתו של משה: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו. משה יורד עם לוחות הברית, אותו חוזה שנכתב על לוחות אבן בכתב ידו של האל, תגובת משה כאשר הוא רואה את הפסל הינה שבירת הלוחות, בשפה שלנו קריעת ההסכם לנגד עיני העם. בהמשך לאחר שמשה משליט סדר הורס את העגל, מעניש את החוטאים, הוא מתפנה לעלות פעם נוספת לפני האל ולהביא לעם ישראל את ההסכם, את אותם לוחות הברית פעם נוספת, אלא שהפעם וכך גורסים חז"ל הלוחות השניים היו מכובדים יותר מן הראשונים, טובים יותר ועדיפים מאלו שנשברו.

חטא העגל והסובב לה זכו לפירושים הרבה. אך אם נבקש לעצמנו למצוא לה זווית אקטואלית, הרי שנוכל ללמוד הימנה פרק בהלכות שותפות, כיצד על שותפים לדרך לנהוג בשעת משבר. הנטייה הטבעית, וכך גם סבור עולם המשפט שיחסי שותפויות הינם מועדים לפירוק. ואורך חייה של שותפות היא לעולם מוגבלת, ולו מהטעם ששותפות מקבלת בתוכה שני צדדים לפחות, כאשר יכול ובנקודת זמן מסוימת תתרחש התנגשות שתעצים את ניגודי האינטרסים בין הצדדים, מה שיכול ויוביל לפירוק השותפות, וחזרה מהקולקטיב אל האינדיבידואל.

חטא העגל ויחסי האל עם בני ישראל יש בו כדי ללמד על טיבה של שותפות אמיתית. הכיצד?

אחת הדרכים באמצעותם מדמה המקרא וחז"ל את היחסים שבין באל לבין עם ישראל הוא כיחסים של בעל ואשה, אב ובן, המשותף לדימויים אלו הינה יסוד השותפות. ההבדל בין הדימויים תלוי בשאלת הבחירה, כלומר שותפות בין גבר לאשה הינה שותפות שהורתה ולידתה בבחירה משותפת של שני אנשים עצמאיים שהחליטו לקשור עצמם בשותפות גורל. מנגד השותפות שבין אב לבני הינה שותפות שאינה תלויה בבחירה של מי מהצדדים.

דימויים אלו אינם בגדר המטאפורה והמשחק מילים בלבד, אלא הם טומנים בחובם הבנה עמוקה של שותפות מהי. דימויים אלו מקפלים את היחס לשותף בנקודות זמן שונות, לפיה שותפות לדרך מתחילה כחיפוש בין זוגי –  שגבר מחפש אשה, ואשה מחפשת גבר. בשלב זה יבקשו הצדדים לבחון נתונים כללים, יסודיים וקווי ממשק, כדוגמת תכונות אופי, מעמד, השכלה, וכו'. תכונות אלו אין בהם די והצדדים מצויים בשלב הראשוני. אולם מרגע שנבחר השותף, מוטלת האחריות על כל אחד מהצדדים, לפעול ולהוביל את השותפות למסלול טבעי ובלתי נפרד. שותפות שמושג פירוק אינו רלוונטי ואינו מונח כאופציה, בדיוק כמו שלא ניתן להפריד בין בן לאב, ובין אם לבתה, ויהיו הסערות, הקשיים, המהמורות שיצטרכו ההורים לעבור עם ילדיהם היחסים, את החבילה הזו את היחסים האלו של הורה וילדו לא ניתן לפרק והם ישארו כך לנצח.

תפיסה ועקרון זה צריך להיות השאיפה של שותפי אמת לדרך, אם השותפים יפנימו שיכול והדרך בהמשך תהיה קשה, ויהא הקושי אשר יהיה את השותפות לא מפרקים. מותר לכעוס מותר לשחרר קיטור מותר להעלות טענות האחד כלפי השני מותר אולי אף לאיים בנטישת השותפות, אך לעולם אין לוותר עליה. ואת רגעי המשבר הגדולים ביותר צריכים השותפים לנתב למקום בו הם יוכלו לצאת לדרך כאשר הם מחזקים את השותפות ומשדרגים את מעמדה. כך הוא בשותפות שבין בעל ואשה, כך הוא בשותפים עסקיים, כך הוא בפוליטיקה, וכך צריך להיות בכל שותפות אנושית, הכי קל לקלקל, להרוס ולהיפרד, יותר קשה להתרומם יחד ולצאת מהמשבר לדרך חדשה כאשר מצב השותפים טוב יותר ממצבם לפני המשבר.

הפוסט עקרונות יסוד בשותפויות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מפסוקים אלו עולים, בין היתר, שני דברים. הראשון: שהחושן היה מונח "על לב אהרן". והשני: שהמילה "משפט" נסמכת למילה "חושן", והכתוב קורא לו "חשן המשפט".

בהבנת המילה "משפט" נחלקו הפרשנים. רס"ג בפירושו על אתר מבאר אותה במשמעות של "תכנון". מנגד, פרשנים רבים העניקו לה את מובנה הקלאסי, המוסב אל מערכת השיפוט. פרשנים אלו הלכו בעקבות חז"ל, אשר דרשו את תכלית החושן באומרם: ה"חושן מכפר על הדינין". לשיטת רש"י והמהרש"א, תפקידו של חושן המשפט לכפר על כל אותם עיוותי הדין שהוליד המשפט. ומה מקומו של הלב במערכת המשפט? ואם תאמר שעל הדיין לעשות שימוש בליבו כדי להכריע במשפט, כאשר ניצבים בפניו נידונים שהאחד חלש והאחר חזק, על כך יש להשיב, שעל הדיין חלים כללים רבים המבקשים להרחיקו ממצבים כאלו, כמו למשל: לא להטות משפט, "וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ"; "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט… בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ"; "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט", וכן: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף".

העוקב אחר מלאכת השיפוט אינו יכול שלא לגלות מקרים בהם פעולת בית המשפט משוללת הסבר רציונלי, או כפי שמנסח לנו זאת השופט לוין: "מתקיימים בבית המשפט אירועים שבהם שופט פועל בדרך מסוימת, שקשה למצוא לה הסברים לוגיים". יכול ואירועים אלו הם 'הלב' שהמקרא מכוון להם.

אם נבקש לתרגם את המושג "לב" וליצוק לתוכו משמעות, הרי שאחת המשמעויות שניתן לפרש באומרנו לב במובחן משכל, הרי שבמונחים עדכניים ניתן לכנות לב – כאינטואיציה.

אינטואיציה, הינה דבר שמרבים לדבר עליו, והפרשנות הרווחת למושג זה מוסבת על היכולת האנושית להסיק מסקנות שלא בדרך רציונאלית. במילים אחרות, להבדיל מהחקירה הרציונאלית המבוססת על עקרונות ברורים ומוגדרים, האינטואיציה מושתת על משתנים רבים, כדוגמת ניסיון החיים, ידע רחב, יש הרואים בה כיכולת הבסיסית של התבונה להבין את פשרה של המציאות. לעיתים האינטואיציה מצויה אצל כל אדם, ואין אדם שאינו עושה שימוש ביכולת זו כדי לקבל החלטות שונות במהלך חייו, יכול וחלקן יתבררו בהמשך כמוטעות, ויכול והאינטואיציה לא תהלום את ההנחה הבסיסית, אולם בכם היא אינה שונה מהתבונה שגם היא יכולה לטעות, התבונה המושתת על אמיתות חברתיות, ומוסכמות ידועות, יכול ותוקפן יפה יהיה לשעתן בלבד כך שההחלטה על סמך התבונה כוחה יהא יפה אך לשעתה. יתרה מזו ההקפדה על פעולה תבונית בלבד יכולה להוביל לתוצאות הרסניות, שהשכל האנושי יתקשה להצדיקן גם בשעתן, ובכל זאת תבונה תמלא אותה.

יש המזהים את האינטואיציה עם השכל הישר, השופט חשין מכנה אותו "האיש הקטן שבתוכי, אותו אישון מצפון השוכן בליבי…הוא הורה לי את הדרך, הוא עודדני בדרכי". הראי"ה קוק, על השכל הישר כותב: "השכל הישר הוא יסוד הכל, הרגשת הטוב והאמת בבינה פנימית בלתי מתעוותת על ידי שום נטייה בעולם".

כדי להבין מה מקומו של האינטואיציה במשפט, אבקש לעשות דרך אגדה תלמודית, באמצעותה ננסה להבין מה מקומה של האינטואיציה בהליך השיפוטי וכיצד נכון להפעילה. אחד הדמויות התלמודיות המוכרות בתלמוד נקרא מר זוטרא. מר זוטרא מכונה בתלמוד בתואר 'חסיד', והוא אמורא בבלי. במקום אחר בתלמוד אנו מוצאים על הנהגותיו של מר זוטרא שהקנו לוט את התואר 'חסיד' בין היתר משום שבכל יום לפני שהיה הולך לישון הוא היה מוחל לכל מי שציער אותו במהלך אותו היום. ובתלמוד הירושלמי אנו מוצאים שהיה עסוק בתפילות ותעניות על אחרים.

ולמה הזכרנו את מר זוטרא, משום אירוע שמתואר לנו בתלמוד הבבלי. וכך מתאר לנו התלמוד.

"מר זוטרא חסידא אגניב ליה כסא דכספא מאושפיזא, חזיא לההוא בר בי רב דמשי ידיה ונגיב בגלימא דחבריה. אמר: היינו האי דלא איכפת ליה אממונא דחבריה. כפתיה ואודי. בתרגום:  מר זוטרא חסידא, נגנב לו כוס מכסף שהיה שייך לבעל האכסניה. ראה מר זוטרא את אחד האורחים מנגב ידיו במגבת שאינה שלו, ואמר אותו אחד שלא אכפת לו ממון חברו, הוא הגנב. הלכו כפתו את אותו אחד והוא הודה בגניה.

סיפור קצר שפותח בתיאור עובדתי תמציתי. המסתכם בעובדה שבמקום בו התארח מר זוטרא אחד מהאורחים גנב לבעל האכסניא כוס מכסף. ר' הירש צבי חיות, המהר"ץ חיות, מפרשני התלמוד, גליציה המאה ה-19, מניח שהיכולת של מר זוטרא לעשות דין נבעה מעצם האפשרות שאין מדובר בחפץ שהוא שלו, אחרת הוא לא היה רשאי לדון בעניין הנוגע לו אישית, ולכן תפקידו באירוע היה 'שופט'.

במציאות כזו נוטל רב זוטרא, כדיין מנסה לברר את אשר אירע, ואז ממשיכה התלמוד ומספר לנו שתוך כדי ניסיון להבין מה מתרחש, שם לב מר זוטרא לאחד מהאורחים שניגב את ידיו במגבת שאינה שלו. כאשר סיטואציה זו נקלטת בעיניו של מר זוטרא הוא פוסק – זה 'הגנב' בנימוק לפסיקתו הוא קובע כי קביעתו מושתת על העובדה שעצם העובדה שאדם המנצל את רכושו של חבירו מבלי לקבל ממנו רשות, גם אם מדובר באירוע קל של שימוש במגבת, כנראה מבחינת אותו אדם אין לו כל ערך לרכוש של חבירו, ולא אכפת לו להנות מהרכוש של אדם אחר, הוא בהכרח הגנב. לאחר קביעה זו הלכו האנשים שהיו שם והכריחו את אותו אדם להודות ולספר מה היה, ואותו אדם אכן נשבר ומודה בגניבה.

סיפור תלמודי קצר זה, יש בו כדי ללמד פרק חשוב באינטואיציה שיפוטית. מדרכו של מר זוטרא ניתן ללמוד שלאינטואיציה יש משקל ואכן ניתן לעשות בה שימוש, אולם אינטואיציה בלבד אינה מספיקה ומר זוטרא מצליח להוציא את ההודאה מאותו חשוד. אם ננסח את דרכו של מר זוטרא הרי שהשימוש בהכרעה אינטואיטיבית אינה יכולה לעמוד בפני עצמה, ויש להכפיפה גם למסגרת תבונית – רציונאלית.

גישתו השיפוטית של מר זוטרא בה יש לשלב בין האינטואיציה לבין הרציונל אנו מוצאים גם בגישתו של השופט שלמה לוין, בספרו 'להיות שופט' כאשר הוא עוסק בסוגייה של אינטואיציה במשפט, הוא כותב: "האם יש מקום לאינטואיציה בתחום קבלת החלטות על ידי בית המשפט? לדעתי אין ספק בכך, ובלבד שמדובר באינטואיציה ולא בניחוש בלבד, שאינטואיציה לא תהיה המכשיר היחיד בדרך לקבלת ההחלטה, ושנקודת המוצא האינטואיטיבית תהיה כפופה , ככל שהדבר אפשרי לביקורת רציונאלית".

בניסיון לשרטט מהו צדק, כותבת השופט דפנה ברק ארז: "הצדק שאותו נדרשים לעשות שופטים הוא, כמובן, צדק במסגרת המשפט. זהו צדק המבקש לשלב בין כל אלה – להיות מיוסד על עקרונות סדורים, ועם זאת לא להיות מנותק מן החיים עצמם". על דמותו של השופט בעשותו משפט כותב השופט חשין: "שופט ניחן הוא עצמו, בניסיון חיים, בהיגיון, בשכל ישר בתבונת האדם, ואלה כולם הם ועקרונות יסוד במשפט – הינם מרכיבים חיוניים במוסד זה הקרוי בית משפט; והם חלק מן החומרה של בית המשפט".

צא ולמד כי מלאכת השפיטה אינה יכולה להיות ניזונה אך מהתבונה, והיא אינה יכולה להיות מושתת על האינטואיציה, הנכון הוא למזג בין שני אלו, שופט יצא ידי חובה אם ידע לעשות שימוש בשני כלים אלו בתבונה, זהו אולי תורף תפילתו של שלמה המלך שביקש: "וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע".

הפוסט אינטואיציה שיפוטית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

החטיבה של המשכן וכליו נחלקת לשתיים. החלק הראשון כולל קבלת תוכניות וסקיצות מפורטות על אופן הכנת המשכן, והחלק השני עוסקות בביצוע.

בפרשת תרומה, בני ישראל מצווים על בניית 'המשכן' הגרסה המוקדמת והזמנית לבית המקדש ועד לבניית בית המקדש על ידי שלמה המלך. אך יש בהם כדי להציע מצע רעיוני שלם כיצד צריך להראות מרכז הפולחן המקודש. מהם הכלים שצריכים להיות במקדש, כיצד לבנות אותם, מאלו חומרים, באלו מידות ובכלל איך להרים פרויקט מעין זה.

מעבר לעובדה שהמשכן הוקם כבית זמני עד לבניין משכן הקבע, בית המקדש. הרש"ר הירש מוצא בהם שני מושגים משלימים. כלומר לתפיסתו של הרש"ר הירש עניינם הפנימי של 'המשכן' ו'המקדש' להוות תזכורת ליחסי המשלימים של עם ישראל. המקדש, עניינו קדושה, והוא מבטא את הקירבה של האדם אל האלוקים. המשכן לעומת זאת מבטא הסיוע של האל ושמירתו על 'שגשוג כל חיינו הפרטיים והציבוריים.

מתוך הקביעה שיש לראות במשכן מעין מיקרוקוסמוס של ההוויה והדרך הראויה לניהול חיינו. אבקש לעמוד על שניים מכלי המשכן. אך לפני כן נזכיר כי הכלים המרכזיים במשכן הם ארון הכרובים או ארון הקודש, שולחן הפנים, מנורת המאור, המזבח והכיור. עיון בפרשת השבוע שלנו מלמד כי התורה פותחת בציווי על הקמת ארון הברית, הכלי החשוב ביותר בבית המקדש. ומיד לאחריו מופיע הציווי על הקמת השולחן. וכאן עולה השאלה מדוע מצאה לנכון התורה לסמוך את בניית השולחן עליו היה מונח לחם הפנים, לארון הברית, בו היו מונחים לוחות הברית.

כדי להשיב על שאלה זו נשוב לפירושו של הרש"ר הירש אשר משמיענו "שהשולחן כשלעצמו רק כסמל למקור הרווחה, כלומר אותו התחום של חיי האומה היוצר רווחה, התפתחות החיים החומריים של המדינה" למעשה בראייתו של הרש"ר הירש השולחן הוא 'תנאי היסוד של הרווחה בישראל'.

כאשר מתבוננים בדרכי בנייתו של השולחן המצוי במקדש, ובפרטים המרכיבים אותו, הרי שפרטים אלו אינם עיטורי סרק שכל תכליתם לשוות לפריט מראה יוקרתי, אלא פרטים אלו מקפלים בתוכם רעיונות. רעיונות אלו, לשיטתו של הרש"ר הירש כל תכליתם לכוון את האדם אל הרעיון של "אחווה, אהבה ועזרה הדדית". את 'עמודי השולחן' קושר הרש"ר הירש עם מושג המשפט. ראוי להם לדברים לבוא כאן בלשונם:

"יסודות המשפט – אלה הם עמודי הזהב היציבים והאיתנים התומכים בקני הזהב היציבים והאיתנים, שהם קווי התיחום בין האנשים המאוחדים באחוות הכלל – ועם זאת הם שומרים על עצמאותו של כל אחד ואחד ומגינים עליו מפני כל פגיעה או דלדול על – ידי הזולת. יסודות המשפט – אלה הם "קשות הנסך", אלה הם הקשות והמנקיות, הכלים התומכים והשומרים על הנקיון, אשר רק הם מאפשרים את מעשי החסד הנעשים מתוך שאר – רוח. ללא תמיכתו והבדלתו של המשפט – תתמוטט החברה האנושית ותיהפך להמון נטול – חירות וחדל – אישים, המון רצוץ ומנוון על – ידי האלימות וההשחתה. רק המשפט יוצר אישים בעלי נכסים משלהם, והחסד המתעלה לחובה במצוות ה' מפנה את הנכסים לטובת קיום הזולת תוך הפעלת הרצון החופשי. קשה לתאר ציור סמלי של מושג המשפט, שהוא ממצה יותר מן הסניפים והקנים שבשולחן – לכל פרטיהם ודקדוקיהם.

רווחה ואחריות צריכה להיות מלווה ונתמכת בשתי מערכות משלימות. הארון ולוחות הברית, המסמלות את המערכת של החוק ודרכו של המחוקק, לעומת המערכת השניה, מערכת המשפט, שצריכה להבטיח את הדאגה לחלש, שכן "ללא תמיכתו והבדלתו של המשפט – תתמוטט החברה האנושית". ולכן לא די ביצירת נורמות יש צורך באפשרות שמערכת המשפט תדע לאזן את צרכי החברה באופן שהחברה לא תמוטט מהעומס המוטל על כתפיה ביחס לרווחת הפרט מחד, ומאידך להימנע מאפשרות שהפרט יתמוטט כלכלית, או לחילופין ובהיעדר אפשרויות לחיות בכבוד יפנה לאלימות או לפשע כדי להבטיח את חירותו.

תפיסת החסד מצויה הרבה בתורת ישראל, ומצוות רבות מטילות חובה על הפרט לסייע לחלש מבחינה כלכלית, מצוות צדקה, מתנות עניים, ביכורים, מעשרות ועל זו הדרך עוד הרבה מצוות. היה ניתן לסבור שהתורה אינה מצווה על תפיסה כללית שמבקשת לדאוג לרווחתו של הכלל. אולם ניתן למצוא גישות שמציבות את האחריות החברתית לא כתחום זניח וצדדי אלא כחלק מתנועה כוללת שמתיישבת עם המגמה הכללית של חיי אומה ישראלית חברתית טובה.

על רקע הדברים, ניתן יהיה להבין את דרכי הנהגתו המדינית של דוד המלך עליו מעיד הכתוב "וימלך דוד על כל ישראל ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו". התיאור של דוד המלך כמי שעושה "משפט וצדקה" הוא אינו ברור, כיצד ניתן להצמיד צדקה למשפט, שכן וכך שואל התלמוד במסכת סנהדרין, "מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט"?

משיב התלמוד:  "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו, משפט לזה – שהחזיר לו את ממונו, וצדקה לזה – ששילם לו מתוך ביתו" כלומר דרך הנהגתו המדינית חברתית של דוד נעה על הציר של משפט מצד אחד, ומצד שני דאגה לחלש שיהיה לו מהיכן לשלם. זוהי אחריות חברתית רצויה.

הרמב"ן מסביר את סוד מנהיגותו והצלחתו של דוד על כך שעשה 'צדקה ומשפט', "ודוד המלך גבר על כל שונאיו ונתקיימה מלכותו בזה, שנאמר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו…שאפילו המלכים אין מלכותם מתקיימת אלא בצדקה"

ולא רק זו בלבד אלא הרב שאול ישראלי משמיענו "משטר חברותי, מלחמה בעוני ובבעיות חברתיות לא רק מתוך רצונם הטוב של יחידים, אלא בתור חלק מהכיוון הכללי של חיי חברה". כלומר משטר נכון ראוי צריך לתת דעתו על מצבם של הפרטים החיים בתוכה, ולדאוג בין היתר לרווחתו הכלכלית של האדם.

והראי"ה קוק מלמדנו שרק דרך דאגה לצרכים החומריים של פרטים יכולה להוביל לשיפור ההישגים הרוחניים: "שצריך לחזק את הכוחות החומריים של כלל האומה, ומזה יבוא גם כן חיזוק להכוחות הרוחניים".

צא ולמד מסמיכות בניית ארון הברית במשכן, אל בניית שולחן הפנים, עד כמה שאלת הרווחה והאחריות החברתית היא חשובה. חשיבותה משמעותית להבטחת הלגיטימציה של מנהיג להמשך פועלו. האחריות בתחום הרווחה צריכה להיות אבן פינה במשנתו הפוליטית חברתית, שכן סוד הצלחתו של דוד המלך, כפי שראינו, בא לו בגלל יכולתו למצוא את האיזון הראוי בין 'משפט וצדקה'. זניחת הטיפול בענייני רווחה, גם אם לטובת טיפול ביסוס והבטחת עניינים אחרים כמו בטחון, משפט, כלכלה ויחסי חוץ, יכולה  לגרום לאיבוד מעמדו החברתי של המנהיג, בקרב תומכיו.

(תרומה תשפ"ד)

הפוסט פרויקט לאומי ומדיניות חברתית הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת משפטים מקפלת בתוכה סדרה של חוקים אזרחיים שבעיקרם מבקשים להסדיר יחסים שבין אדם לחבירו. כך למשל מקפלת בתוכה הפרשה מצוות – בתחומים של דיני שומרים, דיני הלוואה, איסור ריבית, השבת משכון, מצוות השבת אבידה, דינים הקשורים לגניבה. בין אלו מצויים גם הוראות המופנות לשופטים – לדיינים, כמו איסור הטיית משפט, עדות שקר, ונטילת שוחד. למעשה פרשת משפטים מהווה נדבך מרכזי בדין האזרחי, או בלשון המשפט העברי 'דיני ממונות'. המונח 'דיני ממונות מקפל בתוכו מערכת "דינים, שבית דין דנים בתביעות של ממון שבין אדם לחברו". כלומר: "דיני הממונות הקובעים את הדרכים שעל פיהם צריכים להתנהל יחסי הממון שבין אדם לחברו הם דיני ממונות". דיני הממונות מובדלים מדיני נפשות העוסקים בדיני בעלי השלכה ישירה על גופו של עובר העבירה, כמו למשל מעשים הנושאים עמם עונשי מיתה.

חלוקה בין ענייני ממונות לעניינים שאינם ממוניים אנו מוצאים בתוספתא המבחינה בין: "דבר שהוא של ממון…דבר שאינו של ממון". החלק של דיני הממונות תופס חלק משמעותי בעולמה של ההלכה היהודי, בשאלה מה מקפל תחום זו בתוכו ניתן למנות את דיני החיובים, קניין, הודאות והלוואות, נזיקין, גזלות, חבלות וקנסות.

כבוד האדם ורכושו

לרכושו של האדם יש משמעות קיומית. הממון, הרכוש מבטאים את חירותו של האדם, יש שהרכוש הופך להיות לחלק מאישיותו של האדם, לחלק מ'האני'.

כדי להדגים תפיסות אלו ראוי לשוב אל סיפורי האבות בספר בראשית. בין ענייניו של ספר בראשית אנו מוצאים את המפגש בין יעקב לאחיו עשו אחרי נתק ארוך. ערב המפגש בין האחים מספר לנו המקרא על יעקב: "ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו  ואת אחד עשר ילדיו, ויעבור את מעבר יבוק. ויקחם ויעבירם את הנחל, ויעבר את אשר לו. ויותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו עד עלות השחר". בפשטות במסע לקראת המפגש מגיע יעקב ובני משפחתו אל נחל יבוק בלילה. יעקב מעביר את בני משפחתו כולם, ואז נוצר מצב שיעקב נותר לבד מעבר לגדה כאשר כל בני משפחתו עברו את הגדה וממתינים לו שיגיע. חז"ל ברגישותם ללשון המקרא עומדים על הצורך להבהיר כיצד אירע הדבר שיעקב נותר לבדו, הרי אם יעקב מעביר את משפחתו, הרי שבפעם האחרונה הוא מעביר את הקבוצה האחרונה, מה טעם אם כך לשוב פעם נוספת אם בצד השני כבר לא נותר איש. כדי להסביר את האפשרות שיעקב מוצא עצמו לבד מסבירים חז"ל: "ויותר יעקב לבדו. ולמה נשאר לפי ששכח פכים קטנים ללמדך שמחבבין הצדיקים ממונם יותר מגופם".

תשובת המדרש לתהייה היא פשוטה, יעקב שב אל מעבר לגדת נחל יבוק בגלל רכושו, ולא אין מדובר ברכוש יקר ערך, אלא מדובר 'בפכים קטנים' דברים שערכם הממוני אינו גדול, ובכל זאת עבור יעקב רכושו חשוב לו, עד שהוא היה נכון לחצות את הנחל פעם נוספת, להישאר לבד לסכן את חייו בלילה ובלבד שהוא ישיב את רכושו שנשכח. ומכאן למדים חז"ל שאצל צדיקים – ואנשים ישרים הממון חשוב כמו הגוף, וכשם שאת הגוף הציל יעקב כאשר סייע והעביר את כל משפחתו,  באותה מידה הוא שב להשיב את רכושו הגם שמדובר ברכוש שערכו אינו גדול. בניסיון להבין את עצם מדוע אצל אנשים ישרים הממון חביב יותר מהגוף אנו מוצאים טעם בתלמוד: "צדיקים שממונם חביב עליהן יותר מגופן, וכל כך למה? לפי שאין פושטין ידיהן בגזל". במילים אחרות עבור אנשים צדיקים וישרים שאת ממונם הם משיגים בדין, ביושר ובעמל קיימת אצלם החשיבות לשמירה על ממונם.

בטעם חשיבות הממון עבור האדם ניתן להצביע על טעמים שונים, מצינו שהממון מבטיח את חירותו של האדם, ובלשון התלמוד: "ממונו של אדם שמעמידו על רגליו", במקום אחר בתלמוד ממשיל התלמוד את העני לאדם מת, וזאת מהטעם שאין באפשרותו לבטא ולממש את יכולותיו. הראי"ה קוק, בניסיון ליתן משמעות לעושר קובע: עצם מציאות העושר היא הסיבה להרחבת הדעת ושלוות הנפש, שעל ידן יוכל האדם לעסוק במושכלות, בתורה וחכמה וכל טוב". ר' יהודה ליווא, המהר"ל, פולין המאה ה-16 קובע: "העושר בעצמו הוא כבוד האדם".

ממונות – כדיני נפשות

לפני מספר שנים בשיחה עם שופט שדן בעניינים פליליים, הוא שיתף במעמסה הכבדה הרובצת על שופט שיושב בתיקים פליליים, וטענתו היתה שיותר 'קל להיות שופט במשפט אזרחי מאשר במשפט פלילי, וזאת משום שבדין הפלילי מדובר בדיני נפשות, העיסוק, כך אמר, בקביעת אשמתו של אדם במעשים המיוחסים, השתת עונש וכפועל יוצא הטבעת אות קלון על מצחו – היא בבחינת דיני נפשות שיש להיזהר בו עד למאוד. מנגד הסביר שבדיני ממונות, במשפט האזרחי בסכסוכים כספיים המצב פשוט בהרבה.

האמנם דיני ממונות הן פשוטים וקלים? האמנם יותר קל לשפוט ולנהל את עניינם של צדדים בתיקים אזרחיים? כדי להשיב על תהיות אלו יש להתחקות אחרי משמעות הקשר שבין האדם לבין רכושו.

במקרא אנו מוצאים שפגיעה בממונו של אדם יש בה כדי להביא למותו של האדם. כך למשל מתואר בספר שמואל א' בסיפור של נבל הכרמלי. נבל מוצג "כאיש עשיר מאוד" בעל תכונות שליליות "והאיש קשה ורע מעללים". מבלי להכנס לפרטי הסיפור כולו, נציין לעניינו כי כאשר שומע נבל שאשתו, אביגיל, שולחת לדוד המלך, מנחה בניגוד לרצונו וללא ידיעתו. הוא לוקה בליבו "ותגד לו אשתו את הדברים האלה, וימת לבו בקרבו, והוא היה לאבן". ר' דוד קמחי, הרד"ק, פרובנס המאה ה-12, מבאר את מצבו של נבל באופן הבא: "שנשתתק ויהי כמת כי נצטער על המנחה שהביאה אשתו לדוד" במילים פשוטות, גודל הצער שתקף את נבל בעקבות מעשה אשתו, גרם לו שלקה בשיתוק ו"שנתקף בשבץ מוחי". יתר על כן ממשיך הכתוב ומתאר לנו "ויהי כעשרת הימים ויגוף ה' את נבל וימות". נבל לא רק שאינו מצליח להתאושש אלא האירוע מביא למותו. מבלי להיכנס לפרטי הסיפור המקראי בעניינו של נבל, אנו למדים מכאן עד כמה הפגיעה בממונו של האדם, ללא ידיעתו, בניגוד להסכמתו וללא רצונו הובילה לאיבוד החיים עצמם. בתלמוד הירושלמי מצינו תלות של האדם בממונו, בקביעה "כל האיברים תלוין בלב והלב תלוי בכיס"

מהפסוק בספר משלי: "כן אורחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח" לומד ר' יוחנן בתלמוד: "כל הגוזל את חבירו שווה פרוטה – כאילו נוטל נשמתו ממנו", גישה זו מעניקה מקום וחשיבות לרכושו של האדם והופכת את קניינו של האדם לחלק מהאני שלי, עד למצב שפגיעה ברכוש בסכום העולה על שווה פרוטה מושוות לנטילת עצם החיים ממש.

העקרון התלמודי המציג עמדה לפיה פגיעה ברכוש האדם מושוות לפגיעה בחיים הוכנס אל ספרי הקודיפיקציה המרכזיים של ההלכה היהודית, כך פוסק הרמב"ם וכך מוכרע בשולחן ערוך. לנוכח הצבת דיני ממונות כדיני נפשות קובע ר' מרדכי יפה, (1530-1612) מתלמידיו של הרמ"א, והמוכר בזכות חיבוריו ההלכתיים על השולחן ערוך 'הלבוש' וכך הוא כותב: "וכיון שהוא כאילו נוטל נפשו, אסור לגזול ממנו על דעת שלא לשלם אפילו אם הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, דמאי חזית דדמך סומק טפי כו', אלא אם ירצה להציל נפשו בו יקחנו ממנו על דעת לשלם.

המהר"ל מפראג, בניסיונו ליצוק פשר לעקרון התלמודי הקובע: "כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין הקדוש ברוך הוא נפרע ממנו" מסביר: "כאשר יורד האדם לעומק המשפט והדין, תמצא כי ממון של אדם הוא חיותו והוא נפשו, והכתוב קרא ממונו של אדם חיות כדכתיב וחי אחיך עמך ודבר זה בכל מקום, ולפיכך אמר הכתוב אל תגזל דל כי דל הוא וגו', כלו' כי הדל נפשו תלויה בממונו ואף כי הוא עשיר מ"מ כל פרוטה אפשר לאדם שיתפרנס ממנה ושייך לומר בזה אל תגזל דל כי דל הוא, ודבר זה מצד עומק המשפט נחשב ממונו של אדם נפשו ולפיכך גובה ממנו נפשו, כי מצד המשפט שיושב בו ולפי המשפט נחשב הממון של אדם נפשו."

גישה זו מאומצת גם במשנתו של ר' יקותיאל יהודה הלברשטאם, המאה ה-20, האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג, בשו"ת דברי יציב, הקובע בצורה קטיגורית "נזקי ממון גדר דיני נפשות יש בהם".

סוף דבר

'אבן מאסו בה הבונים היתה לראש פינה', חשיבות רבה יש לה למערכת המשפט האזרחי. מערכת זו אינה נחותה ואינה נופלת מענפי משפט אחרים. ממונו של האדם הוא לעיתים כל שיש לו, וכמו במשל המקראי על 'כבשת הרש', המעט יכול להיות הרבה. הרוצה להחכים שיעסוק במשפט האזרחי, שכל עניינו בשכל הישר, בעקרונות המבקשים לאזן בין זכותי שלי לזכותו של האחר, בגבולות המותר, לא בתחום הפלילי או הציבורי, אלא בגבולות המותר שיש בהם כדי להצדיק את העקרון 'וחי בהם ולא שימות בהם'.

(משפטים תשפ"ד)

הפוסט ואלה המשפטים – על משפט אזרחי הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.