מצוות הישיבה בסוכה מופיעה בפרשת אמור שבספר ויקרא "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים". מהמילה 'תשבו' למדו חכמים שמצוות הישיבה בסוכה משמעותה מגורים בסוכה כדרך שאדם יושב בביתו בכל השנה. ההלכה קובעת שמי שהישיבה בסוכה מֵסֶבה לו צער, פטור מהשהות בה. פְּטוֹר זה מותנה בכך שהצער נובע מהשהייה בסוכה, ואילו בבית הוא לא יסבול ממנו. כמו כן, הצער הפוטר מהסוכה הוא משמעותי, כזה שאם המצטער היה סובל כך בביתו, היה מעדיף לעבור לבית אחר כדי להימלט מן הצער. פטור 'מצטער' מובא בתלמוד בשמו של רבא, "מצטער פטור מן הסוכה" (סוכה, כ"ו, ע"א). התוספות הבינו שפטור זה הוא הרחבה של "תשבו כעין תדורו", "וכן מצטער דפטרו לעיל מן הסוכה היינו מתשבו כעין תדורו דאין אדם דר במקום שמצטער" (סוכה, כ"ו ע"א ד"ה 'הולכי'), אדם אינו מקים את ביתו במקום שמצטער לגור בו.

פְטוּר המצטער מסוכה הוא ייחודי להלכות סוכה ואינו תקף גם לשאר מצוות, לומר שהמצטער פטור מלקיים. הטעם לחילוק זה מבואר בראשונים לפי שלמצוות סוכה ישנה הגדרה מיוחדת של "תשבו כעין תדורו", שצריך אדם לשבת בסוכה כדרך שהוא רגיל לשבת בביתו בכל השנה, ואם בשאר ימות השנה היה יוצא מביתו מחמת אותו צער, רשאי לעשות כך גם כשיושב בסוכתו בחג (שו"ת הרשב"א ח"ד סי' ע"ח). הגדרה זו אינה קיימת בשאר המצוות, ולכן אדם שמצטער מקיום מצווה מסוימת, למשל, שתיית ארבע כוסות יין בליל הסדר, אינו פטור מלקיימה משום כך (רבינו מנוח' סוכה, פ"ו ה"ב). חילוק זה מוסכם על רוב הפוסקים (שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' ר"ס). אולם, ישנם פוסקים שהשליכו מדין 'מצטער' האמור בהלכות סוכה, גם להלכות אחרות. פוסקים אלו הבינו שפטור המצטער הוא דין כללי בכל המצוות אשר בנסיבות מסוימות ניתן לפטור את המצטער כגון חולה מלקיים. הגאונים כתבו שיש לפטור חולה ומשמשיו ממצוות קריאת שמע ותפילין כדין 'מצטער' הפטור ממצוות ישיבה בסוכה (תשובות הגאונים שערי תשובה סימן ק"ח).

ההלכה קובעת כי לא רק החולה פטור מישיבה בסוכה, אלא גם המלווה את החולה. מקור הדין במשנה "שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה. חולין ומשמשיהם פטורין מן הסוכה" (סוכה, כ"ה ע"א). סיבת הפטור מבוארת בגמרא 'עוסק במצווה פטור מן המצווה'. מדוע? הלוא החולה אינו "עוסק במצווה"? שאלה זו שאל ר' שלמה הכהן רבה של וילנה כותב, "תמהני מה שייך בחולה עוסק במצווה, דהא אינו טרוד בשום מצוה כלל. וגבי משמשי חולה שפיר שייך דפטירי מצד העוסק במצווה, דכיון דהחולה פטור מן הסוכה ואוכל וישן בביתו, ממילא גם משמשיו פטורים. משום שהם עסוקים במצות ביקור חולים ולשמש את החולה, ואינם רשאים להיפרד מאיתו ולילך לסוכה. אבל בחולה עצמו, לא שייך זה" (שו"ת בבניין שלמה, סי' מ"ז).

בגמרא פטרו אפילו 'חולה שאין בו סכנה', ואפילו מי שרק חש בעיניו או בראשו. נראה לומר, שהיות והאדם מצווה לשמור על בריאותו, על כן הוא נחשב כ"עוסק במצווה", והיינו שיש לו מצוה לשמור על בריאותו, ולכן הוא פטור מקיומן של מצוות אחרות שימנעו ממנו מלשמור על בריאותו.

לדעת הבניין שלמה, פטור זה של "עוסק במצווה" נאמר רק אם טרוד ועסוק בקיום מצוה, ומחמת זה לא יכול לקיים מצוה אחרת. מה שאין כן, החולה עצמו ודאי אינו נחשב "טרוד ועסוק" במצות הבראת גופו ורק משמשיו הטרודים בהבראתו יכולים להיפטר מקיום המצווה מדין "עוסק במצווה". לדעת ה'בניין שלמה' סיבת הפטור היא על פי הכללים לגבי כל מצוות עשה. אדם אינו מחויב למסור את בריאותו לשם קיום מצוות עשה, ולכן ככל שישיבת הסוכה מזיקה לבריאותו הוא פטור ממנה (שם).

ב'קובץ שיעורים' דייק מדברי הגאונים שטעם הפטור משום "עוסק במצווה פטור מן המצווה", וכמו כן גם החולה עוסק במצווה של "השבת גופו", בדאגה להחלמתו וריפויו, ומטעם זה הוא פטור מן הסוכה (ח"ב מ"ו).

מתוך הסוגיה נראה שאיננו זקוקים לכללים הקובעים איזה מאמץ וצער על האדם לסבול בכדי לקיים את כלל מצוות התורה, אלא שזהו פטור הנוגע להלכות סוכה. ואכן, כך פירשו הראשונים שטעם הפטור של החולה הוא מדין "תשבו כעין תדורו", כלומר, שהדיור בסוכה הוא בדומה לדיורו בבית, כשם שאם בביתו היה קשה לו לגור בתנאים אלה היה יוצא למקום אחר, כך גם בדיורו בסוכה הוא איננו חייב אם המגורים בה אינם נוחים לו (הריטב"א, שם כ"ה ע"ב), וכך פסק המשנה ברורה (או"ח, תר"מ ס"ק ו').

(האזינו תשפ"ב)

הפוסט חולים ומשמשיהם פטורים מן הסוכה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

קיצוניות ורדיקאליות מאפיינת דעות, התנהגויות, מצבי רוח, ועוד כהנה וכהנה דברים. חסידי תורת מרקס מאמינים שרגשות הקיפוח המעמדי הם שגורמים לאנשים לאמץ אידאולוגיות קיצוניות המקדשות אלימות. חסידי פרויד, לעומתם, מאמינים שבעיות נפשיות הנובעות מתהליכי התפתחות האישיות בגיל הרך הן הגורמות לאנשים להפוך לקיצוניים.

הפרשה נקראת על שמו של פנחס ופותחת בברכת שלום וכהונת עולם שהובטחו לו- "פינחס בן אלעזר בן אהרון הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם…לכן אמור לו הנני נותן לו את בריתי שלום, והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלוקיו ויכפר על בני ישראל" (במדבר כ"ה י"א-י"ג). בפרשה מתואר החלק השני של הסיפור, שראשיתו בסיומה של הפרשה הקודמת, מעין דרמה בהמשכים, המחבר בין שני חלקי הדרמה – פינחס. אימרה יהודית אומרת שהדקר, מכשיר חד המסוגל "לדקור" ולחבר בין שני דברים. פינחס באמצעות החרב חיבר בין שתי הפרשות, וזכה בכפל פרשות. בסוף פרשת בלק מתוארת הקירבה וה"חיבוק" בין שתי התרבויות, מואב וישראל, "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות את בנות מואב" (שם, כ"ה א'). מה שהחל בקשרים על רקע רומנטי, מסתיים באפן אחר "ותקראנה לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן" (שם, כ"ה ב'), התבוללות ועבודה זרה. סוציולוגים מכנים את ההתבוללות "מיתת נשיקה".

התורה מפארת את המעשה. האם הברכה והשבח אותם מקבל פינחס היא הדרך?! האם יש ללמוד ולחקות את מעשהו?! התיאור המקראי נלהב. חז"ל קצת פחות נלהבים, וזאת בלשון המעט., בתלמוד הבבלי' נאמר, "הבא לימלך אין מורין לו, איתמר נמי, אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן, הבא לימלך אין מורין לו" (סנהדרין פ"ב ע"א) ופירש רש"י "קנאי הבא לימלך בבית דין בשעת מעשה אם יפגע בו, אין מורין לו, שלא נאמרה אלא למקנא מעצמו ואינו נמלך" (שם) (שם) כלומר אין זו הדרכה. מעשה קנאות אינו הדרכה שמקבלים על ידי דיינים או חכמים.

ב'תלמוד הירושלמי' הרחיקו לכת, שם נאמר, "תני, שלא ברצון חכמים" (ירושלמי סנהדרין פ"ט). לא רק שאין מורין לו לעשות, אלא אפילו מבקרים בחריפות את העושה ואומרים שאין זה משקף את רצונם של חכמים. החשש המובע בדבריהם של חז"ל מבטא את המתח שבין הוקעת מעשים שלא יעשו, לבין מחיר הקנאות, האם לאחר הקנאות יישאר גם שיקול דעת והגיון?!

בשבוע הקרוב יתחילו ימי בין המֵצרים, שלושת השבועות לקראת תשעה באב. נזכור, כי על פי המסורת חרָב הבית הראשון בגלל שחיתות מוסרית, והבית השני – בגלל שנאת חינם. אז, הקנאים בעיר הונהגו על ידי אלעזר בן שמעון, ופעלו להפלת הממשלה הקודמת, אשר אותה האשימו בנפילת הגליל. הגעתו של יוחנן ואנשיו חיזקה מאוד את מפלגת הקנאים. המתונים, אנשים שהיו שייכים לשורות הצדוקים, האצולה, הכוהנים, ועשירי העיר, היו עתה במיעוט… יוחנן מגוש חלב הפך למפקדה הצבאי של העיר, ונקט בשלטונו בצעדים חמורים כנגד אנשי מפלגת המתונים…המלחמה ניטשה עתה בין המתונים, לבין הקנאים בהנהגת אלעזר בן שמעון, קנאי הגליל בהנהגת יוחנן מגוש חלב, קנאיו של שמעון בר גיורא, ומפלגה נוספת, פלג קנאי קיצוני, אשר התנגד לשלטונם של יוחנן ושמעון גם יחד…בין היתר נשרפו במאבק מחסני המזון של העיר, דבר שגרם לאחר מכן לרעב משהחל המצור. תוצאת מאבק בין קבוצות קנאים, רצון לכפות התגייסות כוללת של תושבי ירושלים (ובעיקר המתונים) בבחינת "הגב אל הקיר".

אירוע זה מוצא את אזכורו בספרות התלמודית, באגדות החורבן, בהקשר ליציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים. הרב שאול ישראלי, מי שהיה דיין בית הדין הגדול, מנתח את מעשה הקנאות על פי מקורותיו השונים ומגיע למסקנה הבאה; 'קנאי' אינו אלא מי שהרגש הפנימי הטהור מוליכו למעשה. ההלכה אינה מכתיבה מעשים שכאלו, אינה מעוררת אליהם, ואינה דוגלת בהם, ההפך הוא הנכון. הרב ישראלי פירש את דברי חז"ל ביחס למשה ש"נתעלמה ממנו ההלכה"– לא נאמר שנשתכחה, אלא שנתעלמה, עבור משה אין זו הלכה, אדרבא עשיית מעשה תהיה מנוגדת להלכה. הדברים הנוקבים ששמו חכמינו בפי זמרי כלפי משה מעצימים את העניין "בת יתרו מי התירה לך", עשיית מעשה לאחר טיעונים כאלו עלול להיתפס על ידי העם כמעשה נקמה על בסיס פגיעה משפחתית ואישית. למשה אסור היה לפעול בדרך זו. פינחס בא ממקום נקי, מרגש של כאב עמוק, "נזכר הלכה" ('עמוד הימיני' סי' ט"ו עמ' ק"ס-קס"ח), וגם הוא נזקק לברית שלום. השלום שהובטח לו יאזן מחדש את הכוחות כך ביאר הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר'. האות ו"ו במילה "שלום" שבפתיחה שבורה באמצע. הקנאות שברה את השלום, אך לא את האחריות לנסות ולהשלים אותו.

(פנחס תשפ"ב)

הפוסט "מבצע פנחס" הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

מדינת ישראל היא מדינה בעלת קומה רוחנית וקומה גשמית. עם ישראל הוא העם היחיד שמשלב בין התחומים 

בהילולת רבי שמעון בר יוחאי במירון, בשנה שעברה, התרחש האסון האזרחי החמור ביותר בתולדות המדינה. עקב מעיכה וחנק שנגרמו בתדחוקת הקהל, נספו 45 גברים וילדים, ונפצעו 145 בני אדם.

ל"ג בעומר חל בסמיכות לפרישות בהר – בחוקותי. השבת נקרא את פרשת 'בחוקותי' כשחלק ניכר ממנה תופס פירוט של הברכות והקללות, חלק המכונה גם "פרשת התוכחה". זהו תיאור השכר והעונש שיהיו לבני ישראל אם ישמרו את מצוות התורה או אם לא ישמרו אותן. פרשתנו ניצבת בין פסח לשבועות, ובין יום העצמאות ליום ירושלים, על ציר הזמן המכונה 'ספירת העומר'.

הפסוק שמבטא את אחת הברכות הגדולות מברכות פרשת 'בחוקותי' הוא "והִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹקים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם, אֲנִי ה' אֱ-לֹקֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם… וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (ויקרא, כ"ו, י"ג-י"ג). רש"י מפרש: "ואולך אתכם קוממיות – בקומה זקופה". הרשב"ם מפרש 'קוממיות' – כשהוסר העול זוקף את ראשו. זכה הפסוק שלנו להיכנס כל בוקר באהבה לפני קריאת שמע של שחרית, ובברכת המזון בהרחבה מלאה כמעט כלשון הפסוק, "הרחמן הוא ישבור עולנו מעל צווארנו והוא יוליכנו קוממיות לארצנו".

ימים אלו מאופיינים כימי אבלות, בטרגדיה שפקדה את שנים עשר אלף תלמידי רבי עקיבא שמתו במגפה בימי הספירה, כיון שלא נהגו כבוד אחד בשני "עיניהם הייתה צרה איש ברעהו".

מהי אותה קומה זקופה בה אנו נדרשים ללכת כאומה? הנצי"ב מוולוזי'ן פירש את הכפילות בפסוק המלמדת כי אין די בהסרת העול מעל העם, יש לזקוף את קומתם. חז"ל במדרש כתבו, "ואולך אתכם קוממיות-רבי מאיר אומר… כשתי קומות של אדם הראשון" (בבא בתרא ע"ה ע"א).

הרב קוק בסידור "עולת ראיה" מסביר את משמעות המדרש, כשתי קומות – כקומה גופנית וקומה רוחנית. כך כותב הרב קוק: "…האדם מוכרח הוא שיהיה לו מעמד, ושמעמדו יהא בלתי מתנודד. הגלות, מהו עיקר צרתה? הווה אומר, התלישות. איום מאוד הדבר שהאדם מרגיש שבמובן ידוע ועיקרי- הרי הוא תלוש, מתנודד, פורח באוויר… עמדתו על הבסיס הטבעי, על גבי הקרקע, אינה עמדה כלל, מפני שאין הקרקע שלו, מפני שבכל ייחוסיה – איננה קניינו ולא קניין עמו, כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם, זאת היא הצרה, צרת הדורות של ישראל, מאז גלה מארצו, מאז נדד בגויים" (מאמרי הראי"ה, עמ' 161). הרב מסכם וכותב, "האדם התלוש – זו היא הזוועה היותר מחרידה את הנשמה", האדם מוכרח הוא שיהיה לו מעמד, ושמעמדו יהיה בלתי מתנודד.

מדינת ישראל היא מדינה בעלת קומה רוחנית וקומה גשמית. עם ישראל הוא העם היחיד שמשלב בין התחומים האלה. בין שתי קומות אלו ניטש ויכוח כיום במדינת ישראל. ישנה קבוצה בעלת נאמנות גדולה לתורה אך היא ממעטת בחשיבות האחיזה בארץ, וישנה קבוצה שמדברת על שורשים לארץ וממעטת בחשיבותה של הקומה הרוחנית. המשימה שלנו היא לבנות את מדינת ישראל עם שתי קומות יחד. גשר הקוממיות והגאולה מתוח בין פסח לשבועות, בין 'בהר' לבין 'בחוקותי', גשר שעל גביו ניצבים אירועים מכוננים בתולדותיה של מדינת ישראל המתחדשת.

אדם הרוצה להתהלך בעולם בתבונה, צריך לדעת להפיק לקחים מהצלחות ומכישלונות. רק לפני זמן קצר קראנו בפרשת 'אחרי-מות', על מות שני בני אהרון. שם הפקת הלקחים הייתה מידית, במקום האפשרות לביאה ספונטאנית – בְכָל עֵת – אל הקודש, במקומה – ביאה קבועה בכל יום הכיפורים. מעתה יש פרוצדורה קבועה – בְּזֹאת. ביטול הספונטאניות הוא המחיר. התמורה היא שהכל שמור יותר, קבוע ועל כן צפוי מראש. כדי שאירוע שאירע בעבר לא יישנה, הכניסה אל הקדש מחייבת זהירות ואחריות. דומני שלא ניתק לנתק את מצוות פיקוח נפש המובאת מעט מאוחר יותר באותה פרשה "ושְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם…" (ויקרא י"ח, ה').

מסכת חייו של רשב"י, אותו תנא א-לוקי וקשירתו במשנת הסוד, הפכה אותו ללא ספק לדמות מורמת מעם. העלייה לקברו היא הניסיון לטפס למחוזות שאליהם רק מתי מעט זכו לעלות, אין מדובר בעלייה המונית, היא מיועדת ליחידים, כאשר מטפסים להר מירון, ומבקשים את הקומה הרוחנית, יש לבחון תחילה היטב את פרשת בחוקותי, האם הקומה הראשונה, האם התשתית בטיחותית, 'אם בחוקותי' ורק אז- 'תלכו'.

(בחוקותי תשפ"ב)

הפוסט בעקבות אסון מירון הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפרשה פותחת במניין בני ישראל הנעשה באמצעות תרומה של מחצית השקל (שמות ל' י"ג). מהיכן צץ לפתע הצורך לתת מחצית השקל? בתחילת פרשת תרומה נאמר, "וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי" (שמות, כ"ה, א'-ג'). אם כך מדוע פרשת 'כי תשא' פותחת שוב בבקשה לתרומה? ומדוע מחצית השקל? מה שלא נתבקש בפרשת תרומה, מה השתנה? מדוע לכרוך תרומה זו במפקד? רק בהגיענו לסיומה של פרשת 'מחצית השקל', אל פסוקה האחרון, משתמע שמטרת הכסף זהה "וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד…" (שם, ט"ז). משמע, לשם אותה המטרה נאסף הכסף. אם כך, מדוע החזרה? התשובה נמצאת בפסוקים עצמם, 'ולקחת את כסף הכפרים', ובסוף הפרשה הוסיפה התורה וכתבה שמטרתו, "לכפר על נפשתיכם" (שמות ל' ט"ו). נראה שהתרומה עברה הסבה ומשמשת כעת לכפרה על הנפשות. בתחילה התורה ציוותה לתת תרומה- כל אחד לפי נדבת לבו, ואז בא חטא העגל, וכתוצאה מכך היה צריך לכפר. בעקבות חטא העגל היה צריך לשנות. הציווי הוא אותו ציווי מקורי שנאמר בפרשת תרומה, אבל אך כעת צריך לתקן את מה שהיה בחטא העגל. לכן את הכסף נותנים כעת בצורה של מחצית השקל.

רש"י מזהה את המפקד המופיע בפתיחת הפרשה כמי שנעשה לאחר חטא העגל. רש"י טוען שזה לא אותו מפקד שמופיע בספר במדבר, "מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה, כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים…" (במדבר א', א'). ספירת הנותרים ממעשה העגל, כשמידת הדין עודנה מקטרגת, היא שמחייבת כעת 'כופר נפש' (רש"י שם ט"ז). מ"כסף הכיפורים', שניתן במניין הזה, עשו את האדנים למשכן – הם יסודותיו והם שנועדו לכפר על נפשות בני ישראל. בתחילה ציוותה לתת תרומה כל אחד לפי נדבת לבו, ואז בא חטא העגל, וכתוצאה מכך היה צריך לכפר. הסכום הניתן ככופר נפש הינו 'מחצית השקל' ולא שקל שלם, גם את זאת קושרים חז"ל בחטא העגל, "…לפי שחטאו במחצית היום יתנו מחצית השקל… לפי שחטאו בשש שעות יתנו מחצית השקל דעבד שיתא גרמסין ("שם מטבע שהיתה בימי משה" – קרבן העדה). …לפי שעברו על עשרת הדיברות יהא נותן כל אחד ואחד עשרה גרה" (ירושלמי, שקלים פ"ב ה"ג).

האלשיך הקדוש בשם החכם ה"ר שלמה בן אלקביץ מבאר מדוע דווקא מחצית השקל; "שמעתי שהוא להורות את בני ישראל יחס אחדותם, בל יעלה על לב איש מהם שהוא נפרד מחברו, כי אם כאלו כל אחד חצי, ובהתחברו עם כל אחד ואחד מישראל נעשה אחד שלם, על כן כל אחד יביא מחצית". נתינת "מחצית", מורה שרק על ידי שני אנשים מישראל השלם, השלמות על ידי התחברות לזולת. אמנם הנשארים לא חטאו בפועל, אך למרות זאת עליהם לתת כופר נפש על אי מחאתם בחוטאים. ממשיך האלשיך ומשים טענה בפי הנשארים, מה אנו אשמים, ומדוע ניתן כופר נפש על חטא שלא חטאנו? "מי עשאנו ערבים"? איננו אחראים לחטאיהם של אחרים, ולכן איננו צריכים לתת כופר נפש על חטאיהם! ומשיב, על כן נצטוו לתת דווקא 'מחצית השקל', "רמז לנו יתברך כי כל איש מישראל נפשו קשורה בחברו כי ממקור אחד הן, ונפשות כל אישי ישראל לאחת יֵחשבו. על כן יביא כל אחד מחצית, להורות כי כל אחד עם כל איש זולתו אחד הוא, ובכן הם ערבים זה לזה".

אחרי המניין מופיעים ציווי עשיית הכיור (שם, י"ח), שמן המשחה (שם, כ"ג) והקטורת (שם, ל"ד). ברור שמטרת הכיור היא טהרה, וגם לקטורת כוח כזה, ותוכיח עבודת יום הכיפורים שבה מוכנסת הקטורת לפני ולפנים כדי לכפר. הקטורת שהקטירו הכוהנים בבית המקדש הייתה עשויה מתערובת של אחד עשר עשבים (="סממנים"). עשרה עשבים בעלי ריח טוב, אך החלבנה היא צמח שריחו רע. למרות זאת ואף על פי כן הקטורת כשרה רק אם מעורבת בה גם החלבנה. כי כדי לעשות את העבודה המקודשת צריך לכלול גם את הצדדים הפחות יפים של המציאות ושל הנפש. כדי לחולל התמרה צריך לכלול גם את צדדי הצל של האישיות ושל החברה. כך כתב רבי צדוק הכהן מלובלין, בספרו "צדקת הצדיק" "כמו שבכלל האומה יש גם פושעי ישראל, וכל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית כמו שלמדו ז"ל מעניין החלבנה, כך באדם עצמו יש גם כן חלק רע מ"שאור שבעיסה" המכונה "פושעי ישראל" וצריך להיות בקשר אחד עמו" (אות רנ"ח).

בעל מאור ושמש כותב, כי הקטורת מקנה לנו כלים להתמודד עם עוצמת כוחות הרשע בעולם, כדי להתמודד עם אותם כוחות צירפו שחקן מהנבחרת המתחרה. הקטורת אינה מעניקה לגיטימציה לדרך החטא, ההיפך הגמור, היא מגייסת לקרבה את העוז שבחטא, את חריפות החלבנה. החלבנה כשלעצמה אינה מריחה טוב, אבל עם שחיקתה עד דק, ובשילוב עם עשרת הסממנים האחרים, החלבנה מוסיפה לקטורת עוצמה שלא הייתה בקטורת בלעדיה. הקטורת שימשה לעצירת מגיפות, התמהיל ממנו היא מורכבת מסמל יותר מכל את הערבות והתלות ההדדית, המסוגלת לסלק מגיפה.

(כי תשא תשפ"ב)

הפוסט ותעצר המגיפה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

פרשת השבוע עוסקת בעיקרה בענייני המשכן, כשבלב הפרשה עומד העיסוק בבגדי הכהן. החצי הראשון של פרשת תצווה עוסק בציווי על הכנת בגדי הכהונה של אהרן ובניו הכוהנים. החצי השני של הפרשה עוסק בציווי על קרבן המילואים, שיוקרב לשם חנוכת המשכן. התורה מקדישה יותר מארבעים פסוקים לתיאור בגדיו של הכהן הגדול, ומספרת לנו שמשה צריך להכין לכהן בגדים שיהיו "לכבוד ולתפארת".

לכאורה, היהדות אמורה להתמקד בפנימיות בלבד, ברוחניות, אז למה לעסוק בעניינים חיצוניים כמו בגדים? הפרשנים מסבירים עד כמה הבגד עושה את האדם – לבוש מכובד גורם לסביבה לכבד את האדם, אבל יותר מכך – ב"ספר החינוך" מוסבר כי הלבוש המיוחד השפיע לא רק על הסביבה אלא גם על הכוהנים עצמם.

בתפישת המקרא הבגדים הם בגדי קודש,"וְעָשׂוּ בִגְדֵי-קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וּלְבָנָיו–לְכַהֲנוֹ-לִי" (שמות, כ"ח, ד'). "וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי-קֹדֶשׁ, לְאַהֲרֹן אָחִיךָ, לְכָבוֹד, וּלְתִפְאָרֶת" (שם, כ"ח, ב'). מפסוקים אלה עולה כי לבגדי הכוהנים יש גם משמעות ערכית, כדי לעורר רגשי כבוד בקרב העם. מה מיוחד בבגדים אלו? האם יש להם גם משמעות רוחנית?

ה'בגד' איננו רק מלבוש חיצוני המכסה את גופו של האדם. הבגד הינו גם הסמל להביע תכונה ומידה שמבקש האדם לייצג בתוך החברה. מלבוש מציין תפקיד, חייל, שוטר, רופא אחות, וכיו"ב. אולם מהלבוש ניתן ללמוד גם על תכונתו של האדם ומהותו. אדם הלובש מלבוש פשוט, צנוע, נקי ומסודר מעיד על מהותו ותכונתו הרוחנית. ולעומתו, אדם הלובש מלבוש מהודר, עם מותג, בולט, פרוץ וכו' – אף הוא מסמל את מצבו ואת השקפת העולם אותה הוא מבקש להביע דרך המלבוש. דוד המלך בתהילים אומר,  "כהניך ילבשו צדק" (פר' קל"ט ב').

התמחות היא שלב מתקדם בהכשרת של רופא, הנערך לאחר שהרופא סיים סטאז' וקיבל רישיון לעסוק ברפואה.

לבגדים ולסגנון לבוש יש השפעה גדולה על האופן שבו הסביבה תופסת אותנו וגם על האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו. במסכת אבות נאמר, "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (פ"א, י"ב). אדם שנזקק לבעל תפקיד משמעותי, ראוי שלא יהיה פער בין מה שהוא מייצג לבין מי שהוא. אהרן מייצג את כלל ישראל כלפי ריבונו של עולם. וכלפי העם הוא אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. על כן ימי המילואים המופיעים בהמשך הפרשה ראשיתם בלבישת בגדי הכהונה "וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְכִהֲנוּ לִי" (שמות פר' כ"ח, מ"א). רק לאחר מכן תתואר הפעילות באותם שבעה ימים.

הרופאים המתמחים מאיישים את בתי החולים בכל שעות היממה ומבצעים את מרבית העבודה הקלינית, תחת פיקוח והדרכה של רופאים מומחים.

בסיום תפקידו שב הכהן ולובש את בגדיו, זאת כדי שלא ישכח כי הוא שליח. הכהן הגדול מחויב לזכור שמתחת לבגדי הפאר הוא אדם ככל האדם, ובתום שירותו בקודש יפשוט את בגדי הכהונה ויחזור וילבש 'בִגְדֵי עַצְמוֹ' (יומא, פ"ז, ד').

הרב אליעזר וולדינברג דן באינטרסים הסותרים, מחד גיסא, כדי לטפל בחולה של מחר, עלינו להכשיר רופאים, ואין כל דרך להכשירם ללא הדרכה מעשית. מאידך גיסא, עצם בדיקת החולה בפני קבוצה של אנשים עלולה לביישו, לפגוע בכבודו ולגרום לו לחוש שהוא אך ורק כלי בידם של המתמחים ברפואה.

להלן תשובתו, "…יש לדון על דבר אסיפת הרופא מסביב למיטת החולה סטודנטים מתלמדים ומראים להם מקומות נגעי – המחלה בשטחי הגוף, ואפילו במקומות נסתרים. והוא, מפני, דיש בזה הלבנת פנים לחולה, ובפרט כשמביאים גברים מסביב לאשה חולה, או להיפך…".

הרב וולדינברג פסק: "…דיש מקום לאסור לרופא לאסוף מסביב למיטת החולה סטודנטים מתלמדים משום איסור הלבנת פני החולה, ומן הראוי איפוא שהרופא ירצה את החולה שיסכים לכך. ואם מביע התנגדות יש לו למנוע מלהביאם מסביב למיטת חולה זה" (שו"ת ציץ אליעזר, י"ג, פ"א).

את תשובתו ביסס על דברי הנצי"ב ב'העמק דבר' על הפסוק, "להורות ביום הטמא וביום הטהור זאת תורת המצורע" שמבאר עפ"י הראב"ד בתורת כוהנים, "..שהכהן יהא מורה בשעה שבא מעשה לפניו ויהא קורא לתלמידיו ולהראות להם בעין צורת הנגע ופרטיו…דבאמת הוא בזיון גדול לאדם שיתקבצו תלמידים רבים ויביטו על בשרו ונגעו, ודאי בהוראה… אבל זאת תורת הצרעת שיגיע לו כפרה על שהלבין הוא פני חבירו".

הרב יגאל שפרן טוען כי מראשית דברי הנצי"ב שכתב ביחס לצרעת שהצורך להורות נובע מפני שמראות נגעים "מרובים ומטעים" ורק לאחר מכן כתב שמצורע שעבר על איסור לשון הרע, על כן הקלו בבושתו משאר כל אדם משמע שההיתר הינו תלוי הקושי הלימודי, אך כיוון שאין כל מקור נוסף ממנו משמע שניתן להקריב את הזכות לפרטיותו של חולה התקשה להקל בכך, ועל כן יש לבקש את הסכמת החולה, (עמק הלכה, ב' תשמ"ט, עמ' 129).

(תצוה תשפ"ב)

הפוסט האם בדיקת מתמחים בבי"ח איננה ביוש של החולה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

בפרשת ויגש, אנו מוצאים את הרגעים האינטימיים בהם יוסף בוכה ומגלה את השייכות שיש לו למשפחתו למרות שנות הניתוק. מילת המפתח של נאום יהודה, כפי שמציינת נחמה ליבוביץ', היא המילה 'אב' המופיעה לצורותיה ארבע עשרה פעמים בשישה עשר פסוקים. מעבר לשימוש במילה 'אב' על מנת 'לרכך את ליבו' של האיש 'הקשה כחלמיש', כדברי ליבוביץ', המילה אב נוגעת בנימי הנפש של יוסף. המילה 'אבי', החותמת את נאום יהודה, "כִּי־אֵיךְ אֶֽעֱלֶה אֶל־אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת־אָבִֽי" (בראשית, מ"ד, ל"ד), היא זו שמעוררת בו את הזיכרון של היותו בן, בן אהוב, את העובדה שיש לו אב זקן, כל מה שהיה זהותו ועצמיותו וכמעט ונשכח במצרים, כל זאת ועוד מביא את יוסף להתוודע אל האחים– "ולא יכל יוסף לְהִתְאַפֵּק לכל הנצבים עליו…ויתן את קלו בבכי, וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו  אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי…" (שם, מ"ה, א'-ד'). בסופו של דבר, מתייצב יוסף פנים אל פנים מול מחיר השכחה וההתכחשות, לחזור ולזכור את הַנַּעַר הקָּטֹן שהשאיר רחוק מאחוריו, ולהתפייס עם עצמו ועם אביו.

מחקרים מורים כי המוח של נשים לאחר הלידה גדל עם כל ילד נוסף. איך יודעים את זה? מודדים את גודלו של החומר האפור בשבועות ובחודשים שלאחר הלידה. עליית המסה של החומר האפור מעידה על עליה בתפקודו של המוח ועל תפוקתו. הביטוי ההתנהגותי לכך היא התעצמותה של יכולת האמפתיה, שהופכת את האימהות, והאבות, לרגישים ולחכמים יותר.

לפני כשבע-מאות שנה, העלה הרמב"ן שאלה קשה, "… איך לא שלח (יוסף) כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו" (בראשית מ"ב ט'). האברבנאל מעלה את אותה קושיה, אך בלשון בוטה יותר ".. כי בהיות יוסף הוא השליט על הארץ היו משתחווים לו אף שיכירו בו ואיך אם כן העטופים ברעב וחוץ מארצם בדרך רחוקה ובניהם ונשיהם וטפם מייחלים להם כל שכן אביו הזקן שבע רוגז ומלא דאגות, איך לא חמל עליו והרבה צער על צערו במאסר שמעון"?! (פרק מ"א שאלה 4).

הרמב"ן מעלה תשובה די מדהימה לשאלתו, והיא שכוונתו של יוסף במעשיו הייתה הגשמת חלומותיו. גם לאחר שהחלום הראשון התגשם, הוא ממשיך את התרמית, כדי להגשים את השני. "אבל את הכל עשה יפה בעתו לקיים החלומות כי ידע שיתקיימו באמת". רבי יצחק עראמה מוצא את תשובת הרמב"ן קשה "ותמהני ממה שכתב הרמב"ן ז"ל שעשה כדי שיתקיימו חלומותיו, כי מה תועלת לו שיתקיימו, ואף כי תהיה תועלת לו, לא היה לו לחטוא כנגד אביו. והחלומות – הנותן חלומות יגיש פתרונם, גם שתראה סכלות עצומה שישתדל האדם לקיים חלומותיו. שהרי הם דברים שיעשו שלא מדעת הבעלים" (עקדת יצחק כט' שאלה 9).

הרב יואל בן נון, והרב יעקב מדן, ישבו בדרכם את השאלה. הצעת הרב יואל בן נון – יוסף הבין (בטעות) שהוא שולח מבית אביו. יוסף ייחס את כל אשר קרה לו לד', גם בקריאת שמות בניו, וגם בדבריו לאחיו כשלא יכול עוד להתאפק, וגם בדבריו לאחיו אחרי מות אביו. יוסף הבין שהוא שולח מבית אביו – כמו בן האמה מבית אברהם, כמו בני קטורה – וחשב שד' גרם לכך, אם באמירה מפורשת ליעקב, ואם באופן שהדברים התרחשו. מכאן התנכרות יוסף לאחים, גם כאשר שמע את דברי החרטה שלהם. ברגע ששמע יוסף מיהודה, שאביו חושב שהוא נטרף, אבל אינו בטוח לגמרי בכך, הבין יוסף שהוא חי בטעות ביחס לאביו, וכי מעולם לא שולח מבית אביו. או אז "לא יכול יוסף להתאפק" עוד, וגילה את הסוד. גישת הרב יעקב מדן – תיקון ואיחוי התפרים. אפשר שיוסף היה מוטרד מחטאם הנורא של אחיו ומעתידו של בית ישראל לא פחות משהוטרד מגורלו האישי. מאז נמכר – החל לבנות, במקביל לבניין חייו האישיים, גם את תהליך איחודה של המשפחה. איחוד זה – ראוי שלא ייכפה על אחיו מאונס, אלא יבוא מתוך רצון ואהבה. לו יוסף היה שולח שליח לאביו ומבשר לו שעוד עודנו חי – יעקב אמנם היה ודאי פודה אותו ממצרים ומכניס אותו למשפחה כבן-חורין, אך הוא היה נותר שנוא על אחיו בני לאה. יוסף לא חפץ באיחוד כזה, אלא באיחוד מכוח חרטת אחיו על חטאם ומכוח תשובתם השלמה.

ד"ר יוסי גרין טוען שיסוד המחלוקת הפרשנית הוא בשאלה עד היכן כיבוד אב ואם. אפשר שמחלוקתם של הרמב"ן ור' יצחק עראמה משקפת פרשנויות שונות להיקף תחולת מצוות כיבוד אב ואם נדחית מפני קיום המצוות המבטאות ערכים אובייקטיביים הקבועים עלי חוק. אולי סבר הרמב"ן שניתן לדחות את מצוות כיבוד אב ואם, אף מפני אמונתו הסובייקטיבית של יוסף בקיומה של שליחות אלוקית שהוטלה עליו, "כי למחיה שלחני א-לקים לפניכם" (בראשית מ"ה, ה') וזו גוברת על צערו המתמשך של אביו מאי יצירת הקשר עמו במשך שנים רבות.

לעומתו, סבור ר' יצחק עראמה, שהערך הגלום במצוות כיבוד אב ואם, שהוא ערך אובייקטיבי, איננו יכול להידחות מפני ההכרה העמוקה, אך הסובייקטיבית, של יוסף בערכה הרב של שליחותו. בהתנגשות ערכים מעין זו. היה על יוסף להעדיף את הערך האובייקטיבי ולתור אחר דרך למלא את השליחות שהוא מאמין בה מבלי לפגוע באביו (על כיבוד אב ואם וגבולותיו, משרד המשפטים, גיליון 236).

(ויגש תשפ"ב)

הפוסט עוד אבינו חי הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הפסיכולוג היהודי אמריקאי, אברהם מאסלו, הנחשב לאחד התאורטיקנים המרכזיים של הפסיכולוגיה ההומניסטית, בנה את פירמידת "תיאורית הצרכים", פירמידה שבבסיסה צרכיו הפיזיולוגיים של האדם. לשיטתו, לא ניתן לעבור לרמה עליונה יותר של צורך בפירמידה, בלי סיפוק צרכים ברמה התחתונה יותר.  מהביטוי מפרשת השבוע "לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם" בנה מאסלו את פירמידת "תיאוריית הצרכים".

בפרשה שומע עם ישראל בדרכו לארץ הנכספת על השפע המצפה לו בה "אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחשֶׁת" (דברים ח' ,ט'). בטרם מופיע פסוק זה מקדימה התורה וכותבת פסוק שמעורר למחשבה "…לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד' יִחְיֶה הָאָדָם" (שם, ח' ג'). התרגום השכיח של שש מילים אלו הוא "האדם אינו חי על הלחם בלבד". כך גם הפרשנות הקלאסית, אוכל פיזי אינו הדבר היחיד המבטיח את קיומו של האדם. יש צורך גם בכוחות רוחניים המזינים את האדם במהלך מסע החיים שלו.

ר' שמשון רפאל הירש פירש "למען הודיעך וגו', כדי שתלמד מניסיון של ארבעים שנה, כי לא על – הלחם וגו'. "לחם" הוא המזון שאדם "נלחם" עליו עם הטבע ועם תחרות הבריות, הלחם הוא התוצר של הטבע ושל השכל האנושי השולט בעולם… והנה יכולה המחשבה לעלות על דעתנו שכח יצירתו של האדם הוא התנאי היחיד לקיומו הארצי… ה"מן" שד' מינה לנו. מזון זה, שד' נתן לנו ל"מנה", הגיע לכל נפש באהלינו דבר יום ביומו… וכך היה לנו המדבר לאולפן [לבית ספר] שהכין אותנו למהלך חיינו שלעתיד… אין קיומו של אדם תלוי רק בסעד הטבע והאדם המיוצג על ידי ה"לחם", גם הלחם שאדם מוצא בדרך מלאכותית איננו אלא פקודה של ד'" (עקב ח',  ג').

בני ישראל נכנסים לארץ ישראל, להנהגה אחרת. הנהגה שבה נעלמת במידה רבה התלות, וממילא גם הנוכחות. מדוע לא הותיר ד' את עם ישראל עם הנהגת המדבר? מדוע לא נותרו ישראל בהוויה הרוחנית הגבוהה של המדבר? ר' יהודה אריה לייב, בעל השפת אמת, מבאר כי עדיפה הנהגת הלחם על פני הנהגת המן, בקבעו כי המן הוא בחינת 'נהמא דכיסופא' – לחם של בושה, הוא אינו בא כתוצאה מעמלו של האדם. רק לחם שבא לאחר זמן ועמל יש בו כדי להציל את האדם מבושה של עני ומסכן, "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם", לחם כזה מתקיימת בו דואליות, לחם מן הארץ, וברכה מן השמיים (שבועות תרל"ד).

רוּבּנו אוכלים הרבה יותר מהכמות שאנו זקוקים לה. זו תולדה של חיים בכל חברת שפע, השמנת יתר הוגדרה בשנת 2001 על ידי משרד הבריאות העולמי כמחלה כרונית!

הרמב"ם כרופא סלל דרך שלא הייתה מובנת מאליה עד אז, והמליץ בין השאר על התעמלות, היגיינה אישית, תזונה נכונה, הקפדה על שינה בכמות ראויה, אכילה מסודרת ועוד. רבות מהמלצותיו מקובלות עד לתקופתנו. הרמב"ם כתב שאדם צריך לאכול או לשתות רק כאשר הוא רעֵב או צמֵא. "לעולם לא יאכל אדם אלא כשהוא רעב ולא ישתה אלא כשהוא צמא" (הל' דעות פ"ד ה"א). בספרו "הנהגת הבריאות" כתב, "ומדרכי הנהגת הבריאות, שלא יכניס מאכל על מאכל, ולא יאכל אלא אחר הרעב הצודק, ותהיה האסטומכא נקִיָּה" (השער הראשון, 4). בקיצור שולחן ערוך ביאר כי ישנם שני סוגים של רעב: "זמן האכילה הוא, שיתאווה לאכול תאווה אמתית ולא זרה. ולהבדיל בין תאווה אמתית לתאווה זרה היא זאת, הראשונה נקראת רעב כי האִצְטוֹמְכָא (קיבה בארמית) ריקה והשנייה היא כשמתאווה מאכל מיוחד. והרוצה לשמור בריאותו, לא יאכל עד שתהיה האצטומכא ריקה מן המאכל הקודם… והדרך הממוצעת שהיא שש שעות" (סי' ל"ב סעי' י'). הקפדה על ארוחות קבועות ומסודרות והימנעות מאכילה בין הארוחות – הן מהנוסחאות לבריאות טובה.

רוב הגישות התזונתיות מדגישות את חשיבותה של ארוחת הבוקר (פת שחרית). בקִצור שולחן ערוך נאמר: "טוב להרגיל את עצמו לאכול פת שחרית" (שם, י"א). כבר חכמי התלמוד הגדילו בשִׁבְחָהּ של אכילת פת שחרית, שהשלכותיה החיוביות נוגעות לאפיקים רבים של חיינו. וכך נאמר במסכת בבא מציעא "שלֹשה עשר דברים נאמרו בפת שחרית, מצלת מן החמה, ומן הצִנה, ומן הזיקין, ומן המַזיקין, ומחכּימת פתי, וזוכה בדין, ללמוד תורה וללמד, ודבריו נשמעין, ותלמודו מתקיים בידו, ואין בשרו מעלה הבל" (ק"ז ע"ב). על השאלה "כמה אוכלים?" אמר הרמב"ם, "לא יאכל אדם עד שתתמלא כרסו, אלא יִפְחֹת כמו רְבִיעַ מִשָּׂבְעָתוֹ" (הל' דעות פ"ד, ה"ב). עוד כתב הרמב"ם: "ואכילה גסה לגוף כל-אדם כמו סם המוות, והוא עיקר לכל הֶחֳלאים" (שם, הל' ט"ו). מומחים ממליצים כי המועד להפסקת האכילה הוא באותו רגע שהאדם שואל את עצמו "האם להמשיך לאכול?". זהו המועד לסיום האכילה – זהו ה"רביע" שיש להפחית כפי שממליץ הרמב"ם. על חשיבוּת הלעיסה אומר הרמב"ם: "כוונתנו הראשונה במיוחד בעשיית המזונות היא, שיתעכל המאכל עיכול יפה" (פרקי משה ברפואה, המאמר העשרים). התוצאה  של לעיסה איטית – מניעת השמנת-יתר, שהיא מתחלואיה של חברת השפע.

(עקב תשפ"א)

הפוסט איך נכון לאכול עפ"י התורה? הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

"אם יישארו ישראל בלי שלושת הרועים הגדולים, מרים, אהרן ומשה, להבנתם תופסק לחלוטין זרימת השפע הא-לוקי"

פרשת השבוע עוסקת בשנה האחרונה שבה שהו בני ישראל במדבר, שנת הארבעים. עם ישראל נמצאים על גבול הארץ והתלונות חוזרות: "וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹקים וּבְמשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל". תגובת ד' לא איחרה לבוא: "וַיְשַׁלַּח ד' בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת-הָעָם וַיָּמָת עַם-רָב מִיִּשְׂרָאֵל". חז"ל קושרים את קוצר הרוח במלחמה עם הכנעני ובמות אהרן. עם הסתלקותם של שני הרועים הגדולים, מרים ואהרן, באה התלונה על המן. מדוע הפך המן שירד בשנות המדבר להיות 'לחם קלוקל'? ארבעים שנה נהנו ממנו ועכשיו פתאום מאסו בו? מהו הביטוי 'לחם קלוקל?, רש"י ביאר שהוא דו-משמעי, לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו 'קלוקל'. אמרו, 'עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אישה שמכניס ואינו מוציא'?! מצד אחד המן הוא 'קל' ונבלע באיברים, הוא לא צריך לעבור את מסלול מערכת העיכול, ולכן כתוב 'קְלֹקֵל' חסר וי"ו, אבל מצד שני המילה 'קְלֹקֵל' מנוקדת בחול"ם ומשמעותה קלקול ממש.

כשעם ישראל איבד את אחד מהמנהיגים החשובים ביותר של האומה לדורותיה, אהרן, הוא חש את גדלו של החלל הנורא שנפער עם פטירתו. הייאוש מכרסם ומביא עמו תלונות קשות. המלחמה המתרגשת עליהם לאחר מותו של אהרן קשורה בכך: "וישמע הכנעני – כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה, שנסתלקו ענני הכבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל" (רש"י במדבר ל"ג מ'). אומנם ניצחו ישראל את הכנעני באותה מלחמה, אך החששות לא סרו.

החיד"א, בספרו 'פני דוד' בשם סבו רבי אברהם אזולאי, ביאר מה היו אותן חששות. מנהיגי ישראל מושכים ברכה לעולם, ונמשלים לתעלות השקיה, דרכן יורד השפע הא-לקי לעולם. "והנה היו לישראל ג' תעלות – משה אהרן ומרים – ועל ידם היה להם ג' דברים ההכרחיים להולכי דרכים – מן, מים, ענני כבוד. ונודע לישראל, שהגזירה נגזרה על שלושת הרועים שימותו" (חוקת אות י'). עם ישראל נמצא במשבר מנהיגותי קשה, צינורות השפע הא-לקי מתנתקים בזה אחר זה והכל נעצר. אם יישארו ישראל בלי שלושת הרועים הגדולים, מרים, אהרן ומשה, להבנתם תופסק לחלוטין זרימת השפע הא-לוקי. העם מדבר 'באלקים ובמשה', אלוקים- ביטוי למידת הדין, ללמדנו שבלב העם מתחזק החשש מהסתלקותו הקרובה של משה רבנו, ומכך שגורלם יחרץ למות במדבר, "כי אין לחם ואין מים". רוצה לומר שהמדבר נעדר מהם ואם תאמר, הרי מן ובאר? לזה אמר, 'ונפשנו קצה בלחם הקלוקל', שהוא קל ההסרה כשיסתלק משה רבינו ע"ה. לכן הקב"ה שולח נחשים ושרפים.

תפקיד הנחשים והשרפים הוא להראות לעם שגם בזמן שענני הכבוד מסולקים עקב מות אהרן הכהן, לא סרה מהם השמירה האלקית. הענן הגן עליהם במדבר מפני הנחשים, והנה מתברר שגם ללא אהרן הענן לא באמת סר וההשגחה ממשיכה ללוות את העם בדרכו, ועל כן אמרו "חטאנו". ממשיך החיד"א ומבאר שהקב"ה שולח נחשים ושרפים שיבררו את הקומה החדשה שנדרשת כעת מהעם. מכאן ואילך עבודת ד' של ישראל אינה תלויה במתווכים. עליהם להתפלל בעצמם. פנייתם אל משה שיתפלל עליהם שיסורו הנחשים נבעה מחוסר הבנה של השינוי הדרמטי שחל בחייהם. אומנם משה מתפלל אך תפילתו לא נתקבלה, אז בא הציווי הא-לקי: "עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס וְהָיָה כָּל-הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי". תרופה זו עוררה תהיות רבות. מה יועיל נחש נחושת העומד על נס באמצע המחנה כדי לרפא את חוליים של הנשוכים? שאלה זו מתעצמת מעיון בדברי המשנה: "וכי נחש ממית, או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאים, ואם לא היו נימוקים" (ראש השנה פ"ג מ"ח). "נחש ממית", מכוון לנחשים השרפים, ואילו "נחש מחיה", מכוון לנחש הנחושת. נחש הנחושת שהשתמר במשך דורות רבים מימי משה רבנו עד ימי חזקיה מלך יהודה נטחן וסולק בימיו "כתת נחש הנחשת – והודו לו (חכמים)" (משנה פסחים פ"ז מ"ט), מנהיגות דומה גילה חזקיהו בגניזת ספר הרפואות של שלמה המלך. הרשב"א הסביר את סיבת גניזת ספר הרפואות מכיוון שאנשים הסתמכו על הכתוב בו וחדלו לפנות לד' בתפילה לרפואתם (שו"ת, ח"א סי' תי"ד). הרמב"ם שלל פרשנות זו, שהלוא כך דרכו של עולם. לדעתו, הסיבה שבגללה גנז חזקיהו את ספר הרפואות היא שהחלו להפוך את הספר למושא פולחן, כדרך שעשו עם נחש הנחושת (פיהמ"ש שם). עיון בספרות האחרונים מלמד שהבדלי הגישות בין הרמב"ם לרמב"ן נעלמו. יותר ויותר השתרשה הגישה כי יש לבקש עזרה רפואית ושסיבת הגניזה איננה מניעת השימוש בתרופות מועילות.

(חוקת תשפ"א)

הפוסט ארבעים שנה והרבה השתנה הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

הנשיפה היא פעולה של פליטת אויר מן הריאות. כשאנו מדברים מהפה ומהאף שלנו ניתזות טיפות, לרוב נתז הטיפות הוא מיקרוסקופי, ולא אנחנו ולא בני השיח שלנו יכולים להבחין בו.

פרשת תצווה מקדישה מקום רב לנושא הבגדים שלבש הכהן. התורה פותחת בציווי למשה "וְעָשִׂיתָ בגדי קדשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָֽרֶת" (שמות, כ"ח, ב'). כבר מפסוק זה לומדים, שהתורה רואה חשיבות בבגדים ובמשמעותם, בכך שהיא מתארת את סיבתם במילים "לכבוד ולתפארת". פרשת תצווה נקראת בקרבת פורים, ומדרשים רבים מקשרים בין השניים. חכמים בגמרא דורשים, "מלמד שלבש [אחשוורוש] בגדי כהונה כתיב הכא 'יקר תפארת גדולתו' וכתיב התם 'לכבוד ולתפארת'" (מגילה י"ב). לבישת בגדי הכהונה על ידי אחשוורוש הייתה לפי מדרשי חז"ל חלק מן הפגיעה במקדש ובקדשיו. כלי המקדש הוצאו מן הגנזכים לשימוש חול, כפי שנרמז בפסוק מהמגילה 'וכלים מכלים שונים'. חז"ל פירשו ששם המגילה, אסתר, רומז שנס ההצלה נעשה ב"הסתר פנים" כלשון הפסוק בתורה "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" (דברים ל"א י"ח), המתאר מציאות עתידית של חורבן כעונש על נטישת העם את הא-ל. לפי פרשנות זו, למרות שההצלה נעשתה לכאורה ללא כל מעורבות א-לוקית, הרי שמאחורי הקלעים הכל התרחש בזכות הא-ל והעדר כל אזכור לשמו מונע את צמצום נוכחותו להופעה גלויה ומובחנת.

הרב יואל בן נון כותב כי מגילת אסתר היא ההפך הגמור של התנ"ך כולו המתאר את מלכות ד' והשגחתו בעולם, ואילו המגילה מציירת באופן מכוון ומוקצן, מלכות שאין בה שם ד'. הבנת אופייה של המגילה, ההפוכה מגילוי שם ד', מעלה את השאלה איך נכללה מגילת אסתר בתנ"ך? בתלמוד מובאת אגדה המספרת על ההתרחשויות 'מאחורי הקלעים', כביכול, שהובילו לקביעת חג הפורים ולהכנסת מגילת אסתר למקרא (ע"פ מגילה ז'). הרב יואל בן נון מבאר שהתשובה לכך היא דווקא הצורך הרעיוני בהעלאת השאלה, מי שולט בעולם 'ההפך'. אילו היה בידינו התנ"ך ללא מגילת אסתר, היינו מכירים את ד' רק במקום שבו ניתן לקרוא בשמו. המגילה באה להשלים חיסרון שאי אפשר בלעדיו, ללמד אותנו שהקב"ה נמצא במסתרים, גם במקומות שבהם הכול מתנהל בדרכי האינטריגות, המקרה, וה"פּוּר הוּא הַגּוֹרָל" (ג', ז', ט', כ"ד), שם אי אפשר לנקוב בשמו, ואי אפשר להזכיר כלל תפילה, הלכה או כל דבר שבקדושה, ואעפ"כ, ההשגחה פועלת בתוך דרכי 'ההפך', ובמושגי תרבות 'ההפך' לכן, פורים נקרא "עַל שֵׁם הַפּוּר" (ט', כ"ו) המגילה באה ללמד בדרך 'ההפך', שד' אחד והוא שמנהל גם את עולם 'ההפך', מאחורי כל ההסתרה.

מסכה היא כיסוי לפנים, למשל לצורך תחפושת. המילה "מסכה" לקוחה מן התנ"ך "מסווה עֵינָיו" (מלכים א' כ', ל"ח). הפסוק "כִּי קָצַר הַמַּצָּע מֵהִשְׂתָּרֵעַ וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס" (ישעיהו כ"ח כ'), שימש לוועד הלשון בשנת 1914 כמקור לכלי בית לצד המילה שְׂמִיכָה במשמעות "המכסה שמתכסים בו בעת השכיבה". את המשמעות המודרנית קיבלה המסכה מלועזי .mask הסופר והמשורר אוסקר ויילד (1854-1900), אימץ ביצירתו את המושג מסכה והעניק לה משמעויות שונות. לדוגמא, "האדם זקוק למסכה על-מנת לגלות את האמת". באמירה אחרת שנשמעת פוסט-מודרנית כתב, "המסכה היא הפנים היחידים של האדם". ויילד כתב לידיד, "בתקופה וולגארית כמו שלנו הכל זקוקים למסכות". והבולטת באמרותיו, "היה עצמך, כל השאר כבר תפוסים". מקור המנהג להתחפש בפורים אינו ידוע אך משמעויות שונות ניתנו לכך. בסיפורי המקרא נכללים סיפורים אחדים של התחפשות, לשם הסתרת הזהות או לשם התחזות. בספר בראשית מתואר כיצד רבקה הלבישה את יעקב בנה בתחפושת, כדי שיצחק יעניק לו את הברכה שהתכוון לתת לעשו (פרק כ"ז). כאשר שאול המלך הלך אל בעלת אוב מעין דור הוא התחפש, כדי שלא תזהה אותו ותסרב לתת לו את שירותיה "וַיִּתְחַפֵּשׂ שָׁאוּל, וַיִּלְבַּשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים, וַיֵּלֶךְ הוּא וּשְׁנֵי אֲנָשִׁים עִמּוֹ, וַיָּבֹאוּ אֶל-הָאִשָּׁה לָיְלָה" (שמואל א' כ"ח ח'). כאשר עולה שמואל באוב מבינה בעל האוב מי ניצב לפניה וזועקת "לָמָּה רִמִּיתָנִי וְאַתָּה שָׁאוּל".

בשו"ת "כנסת יחזקאל" מסביר את מנהג התחפושות בכך שעל חלק מהאישים הנזכרים במגילה הייתה פרושה מעין מסכה המכסה את פרצופם האמתי. בספר "אוצר כל מנהגי ישורון", כתב שהטעם למנהג התחפושות הוא כדי להראות שכל מה שישראל חוטאים ונדמים לאומות העולם, אינו אלא לפנים, כדבר חיצוני ולא פנימי כלל וכלל. ברגע האמת, כשגזירת "להשמיד, להרוג ולאבד" ריחפה מעל ראשם, הוסרה התחפושת ונחשפה האמת שגם יהודים אלו "מתכנסים" ומרגישים חלק בלתי נפרד מ"כנוס את כל היהודים", וגם הם "נקהלים" יחד עם כל עם ישראל ולוקחים חלק פעיל ב"נקהלו ועמוד על נפשם".

(תצווה-פורים תשפ"א)

הפוסט "נשף" מסכות הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.

דרך ההדבקה העיקרית של נגיף הקורונה היא שהייה קרובה לנשא. חללים סגורים או אוורור לקוי מגדילים את סיכון ההידבקות, כמעט פי 20 מאשר מקומות פתוחים. ישנן גם ראיות לכך שבמקומות סגורים, הנגיף נישא באוויר ויכול להדביק גם שעות אחרי שהנשא עזב.

בפרשה מתוארת עבודתו של יעקב אצל לבן חמיו ומשכורתו באריכות רבה, הרבה יותר ממה שהתורה מתארת את לידת ילדיו, ושיש בכך כדי להתמיה. על שום מה יש לנו לדעת את האופן המדויק שבו הגדיל יעקב אבינו את צאנו? בפתיחת הפרשה רש"י התקשה "ויצא יעקב מבאר שבע – לא היה צריך לכתוב אלא 'וילך יעקב חרנה' ולמה הזכיר יציאתו? אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם". רש"י לימדנו שיציאת הצדיק מורגשת לא רק במישור הגופני אלא גם במישור השכלי-הרוחני. זוהי תבנית חוזרת בספר בראשית. המשכיות האומה תלויה ב"חוץ", המשפחה הופכת לעם והתורה ניתנת לעם – דווקא בחו"ל. ההתרחשויות המתוארות בכל ארבעת החומשים הבאים ממוקמות כולן בחו"ל. מדוע? המסר החבוי כאן מלמד על היחס המורכב בין ה"פנים" לבין ה"חוץ". מושכל יסוד זהותי הוא פיתוח זיקה עמוקה עם ה"פנים", החלק הפרטיקולארי של חיינו. אבל, נדרשת זיקה גם עם מה שיש לאחרים להציע, הן כדי שניתן יהיה להתחדש ולהשתבח באמצעות ה"חוץ" (בבחינת "חכמה בגויים תאמין"), והן כדי שניתן יהיה להגדיר את ה"פנים" דווקא באמצעות התבדלות מן ה"חוץ" (לא שינו ישראל במצרים שמם, מלבושם, לשונם).

אברהם, כמו בניו, יצא ממצרים ברכוש גדול "ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב". כשיצאו ישראל ממצרים גם הם יצאו ב'רכוש גדול', כפי שהובטח לאברהם ב'ברית בין הבתרים'. מדוע חשוב כל כך הרכוש הגדול, לאברהם ולבניו? במצרים ישנם מרכיבי תרבות חשובים. הם היו אמורים לקחת אתם את אותם המרכיבים החיוביים שקיבלו במצרים – הן את מה שקיבלו מחוויית העבדות, והן את מה שקיבלו מהחברה הסובבת אותם. מצרים הייתה התרבות המפותחת ביותר באותה תקופה, ובני ישראל היו צריכים להוציא עמם את הדברים החיוביים שלמדו שם. ר' אליהו מזרחי פירש ש"רכוש" זה אינו כשאר רכוש שבמקרא שעינינו קניין, שהרי לא התנהל כל משא ומתן, אלא הכוונה לאותו רכוש שיכולה הייתה להעניק הציוויליזציה הדומיננטית של אותה תקופה. הוסיף הרב עמיטל וביאר שבשל כך, ציווה הקב"ה שישאלו את הכלים – הוא רצה לוודא שבני ישראל ייקחו איתם את הערכים הללו מחד גיסא, ומאידך גיסא – לוודא שבני ישראל ידעו שאלו ערכים שאולים, שאינם שייכים במקורם ליהדות.

(ויצא תשפ"א)

הפוסט הקורונה – פנים וחוץ הופיע לראשונה ב-שבתון - השבועון לציבור הדתי.