אלישי בן יצחק (עו"ד ומגשר, מרצה במרכז האקדמי 'שערי מדע ומשפט')פרשת תולדות מוקדשת לזוג השני בבניין האומה הישראלית ובתא המשפחתי שבונים יצחק ורבקה. בין האירועים שהמקרא מתעכב עליהם בפרשה מגוללת את אירוע 'גניבת הברכות'. האירוע מתרחש בתקופת זקנתו של יצחק, כאשר יצחק סובל מקשיי ראייה "ותכהינה עיניו מראות". לכך יש להוסיף את תחושתו הסובייקטיבית ששעת פטירתו קרובה. במצב זה פונה יצחק לבנו עשו ומבקש שיכין עבורו אוכל, 'מטעמים'. בתמורה יצחק מבטיח לברך את עשו.
רבקה שומעת את השיחה קוראת לבנה יעקב ומצווה עליו שיתחזה לעשו, יגיש לאביו את המטעמים ויקבל את הברכות המיועדות לעשו. כדי להצליח בתוכנית רבקה מציעה שהיא תכין את האוכל ליצחק, יעקב ילבש את בגדי עשו, במקרה שיצחק ירצה לאמת, באמצעות מגע, את זהות האדם שעומד מולו. יעקב יציג את עצמו בפני אביו כעשו ויגיש ליצחק את האוכל שאמו הכינה.
מעשיו של יעקב ו'גניבת הברכות' מעוררים מטבע הדברים לא מעט ספקות ושאלות. תחושות אלו מקבלות משנה תוקף לנוכח העובדה שחז"ל ופרשני המקרא מבקרים את יעקב, והבקורת בחלקה מרומזת ובחלקה מפורשת. כך למשל ר' דוד קמחי, הרד"ק, מבקש להסביר את מעשיו של יעקב לכל ה"תמהים איך יעקב שהיה צדיק וירא אלהים דיבר שקר? גם ר' שמשון רפאל הירש, הרש"ר הירש, בפירושו להתרחשויות סביב עניין הברכות הוא פותח ומשמיענו "אנחנו הולכים בעקבות רבותינו, ואין אנחנו רואים כחובתנו להיות סניגורים לאבותינו הגדולים, כדרך שגם דבר ה' אינו נמנע מלגלות בהם חולשות ושגיאות".
מעשיו של יעקב, עליו נאמר "איש תם יושב אוהלים" אכן אינה מתיישבת עם המעשה המוסרי הקטגורי, האמנם אנו נכונים לקחת התנהגות מעין זו ולקבוע אותה כנורמה רצויה לכולם. אירוע זה בפשט שלו קשה להבנה. קושי זה מתעורר על רקע אחד היסודות של איסור אמירת שקר, איסור שהתקבע בעשרת הדיברות ואף נקבע כצו במקום אחר "מדבר שקר תרחק". ואם לא די בכך הרי שקושי זה מתחדד על רקע העובדה שבהתאם לתפיסת חז"ל מידתו של יעקב, זו המאפיינת את אישיותו, היא 'אמת', כמאמר הכתוב "תתן את ליעקב".
אז נכון רבו התשובות שהצדיקו את מעשיו של יעקב , אך היו גם שקבעו שצרותיו של יעקב באו לו בין היתר בעטיו של מעשה זה.
מתוך מעשיו של יעקב אבקש לצאת אל שאלה גדולה ועקרונית יותר, ואשר עניינה בשאלת גבולות המוסר. כלומר האם המוסר הוא זה שאמר להנחות את אורחות חייו של אדם ובילתו אין. האם החובה להיות מוסרי ולפעול באופן מוסרי נכונה תמיד או שגם המוסר נסוג מפני מצבים ואירועים מסוימים. האם ניתן לדבר על חובה מוסרית לנקוט בגישה לא מוסרית במצבים מסויימים, ואם כן מהם?
שאלה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, הקושי הראשוני נובע מהשאלה מהו המעשה המוסרי הרצוי והנכון, האם בכלל ניתן לדבר על מעשה מוסרי מכונן ורצוי. הפילוסוף הסקוטי אלסדייר מקינטאייר (1929) הניח: "שבתרבותנו אין כל דרך רציונאלית להגיע לידי הסכמה בענייני מוסר". יחד עם זאת דומה שיש מעשים שהפרתם עולה בקנה אחד עם ההגדרה של מעשה שאינו מוסרי, וכאן ניתן להביא לדוגמה רצח, גילוי עריות, התעללות בחסרי ישע, וביצוע מעשים אכזריים המופנים לבני אדם לרבות כלפי בעלי חיים. מעשים אלו שאין מחלוקת בצורך להרחיקם ככל האפשר, צריכים לעמוד כגבול שבכוחם להשמיט את הקרקע המוסרי מתחת למפר אותם. במילים אחרות לא ניתן לנהוג, להתייחס ולדרוש להחלת נורמות מוסריות על אדם שבוחר לפעול באופן שאינו מוסרי.
האמנה החברתית מבוססת על העקרון שחברה אנושית מקפלת בתוכה אנשים שונים המבקשים לחיות את חייהם מבלי שיפגעו בעצם קיומם, מבלי לערער ולסכן את ביטחונם, כבודם וחירותם. כדי להגן על חירותי ושלומי אני נכון לשמור ולהגן על חירות ובטחונו של האחר. וכל עוד האחר אינו מבקש לערער את שלומי אני לא אסכן את בטחונו. זוהי בתמצית התפיסה העומדת בליבת האמנה החברתית. כדי להבטיח צורך זה יש צורך בהבטחת מבנה חברתי מוסכם, ממשל ושלטון שיבטיח את שלמות הפרטים החיים בה. על חשיבות הממשל והשלטון בחברה קדיש הפילוסוף האנגלי, תומאס הובס – המאה ה-16 את חיבורו 'לווייתן'. אך עוד קודם לו היה זה רבי חנינא סגן הכהנים, תנא מהדור הראשון לתקופת התנאים, שחי בזמן חורבן בית שני, שראה כיצד חברה מתמוטט ולימדנו: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו".
בניסיון של חז"ל להצדיק את מעשיו של יעקב מתאר לנו התלמוד את העבירות שעבר עשו באותו היום שסבא שלו, אברהם נפטר, וכך הוא לשון התלמוד: "חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום: בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט [=בז] את הבכורה". באגדה זו ביקשו חז"ל לבטא 'רשעות' מהי. ולפי התלמוד 'רשעות' היא פונקציה של מעשים פיזיים רצח, אונס אשה מאורסת, ומעשים רוחניים. כל אחד ואחד מהעבירות מתייחסת למימד אחר שיש בו כדי לייחדו מהאחרים. וצירוף השניים יש בו כדי להפוך את האדם לחסר מוסריות.
תקינותה של חברה והבטחת חירותו של האדם מותנית בכיבוד האחר והכרה בזכותו האבסולוטית לחיים ולבטחון. על אף הציווי היסודי הבסיסי שניצב כיסוד לחברה מתוקנת, ואשר קובעת קטגורית את איסור הרציחה בצו 'לא תרצח'. מאפשר את האפשרות להרוג את ההורג, "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלוקים עשה את האדם". באותה נשימה שנקבע האיסור על שפיכת דמים מותרת שפיכת הדם של הרוצח. ועקרון השמירה על הזכות לחיות נסוגה במקרים רבים, מותר להשכים ולהרוג את המבקש להרוג, מותר להרוג את האויב בשעת מלחמה, מותר להשמיד את עמלק, מותר להרוג מכח חוקים שמאפשרים זאת למשל ביצוע פשעים חמורים, או המתות חסד. דוגמאות אלו, שאין בהן כדי להקיף את מכלול האפשרויות שמתירות להרוג אדם, מבקשות להמחיש שיש מצבים בהם הצורך להמית הוא המוסרי עצמו. למעשה איבוד הכסות המוסרית שאדם נושא עימו הופכת את האדם לפגיע, הופכת את הבלתי מוסרי לכזה שמאבד את הזכות לחיות.
התפיסה היהודית היסודית כפי שהובאה בחז"ל הניחה כעקרון על את יכולת ההכלה של האחר, עקרון זו נוסח באופן הבא: "כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאין מרחם על הבריות אין מרחמים עליו מן השמים". מנגד הפגנת רחמים על הבריות אינה אבסלוטית, וחז"ל במקום אחר ביקשו להעביר את המסר שתכליתו מבקשת לדחות את האפשרות של הכלת אנשים שאינם מוסריים. וכך הגדירו חז"ל את החריג לפיו אין מקום לילך בנתיב המוסרי: "כל שנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על הרחמנים", החשש שמא מדיניות הכלה של אנשים שהם אכזריים תוביל בהכרח לאכזריות על הפרטים הבלתי מעורבים, התמימים. בהתאם לעקרון זה עולה החובה להיפרע מבני אדם אכזריים. חובה זו מושתת על הרצון להבטיח את השמירה על שלמותה ותקינותה של החברה.
- אלישי בן יצחק, עורך דין ומגשר מרצה במרכז האקדמי 'שערי מדע ומשפט' ובעלים של משרד עורכי דין
(תולדות תשפ"ד)
