אלישי בן יצחק (עו"ד ומגשר, מרצה במרכז האקדמי 'שערי מדע ומשפט')פרשת מצורע ממשיכה את פרשת תזריע, והיא מתארת לנו, בין היתר, את נגע הצרעת שפוגעת בביתו של האדם, וכך משמיעה לנו התורה: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם". צרעת הבתים מצטרפת לרשמית נגעים שפוגעים באדם, צרעת הבגדים, צרעת הבתים, צרעת השיער וצרעת האדם. בניסיון ליתן טעם מדוע נזקק אנו לסוגי צרעות שונים עומד המדרש ומסביר: "אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחילה". אם אנו מבינים שהצרעת האמורה בתורה אינה מחלת עור רגילה הפושה בבשרו של האדם, ואם ריפויו של המצורע מתרחש לאחר תהליך פנימי המלווה על ידי כהן ולא רופא, הרי שבא המדרש ומטעים את עניינם לש סוגי הנגעים בכך שכאשר צריך האל ליישר את אורחותיו של האדם, הוא מתחיל באותו אזהרה ונגעים שמופיעים ברכושו של האדם, ורק אם האדם אינו מבחין בסימנים אלו, ואינו מתקן מעשיו מגיעים הנגעים ופוגעים בגופו של האדם.
לא כאן המקום להכנס לפרטי צרעת הבתים על פרטיה ודיניה, אלא אבקש לעמוד על דברים שמובאים בתלמוד בהקשר זה, וכך אנו שונים במסכת סנהדרין: "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר,…עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה – דרוש וקבל שכר…בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר". התלמוד מביא את עניינם של 3 מצוות שונות, בן סורר ומורה, עיר הנדחת, ונגעי הבתים, ומכריזה כי שלושת מצוות אינם יכולים להתקיים במציאות, מטבע הלשון 'לא היה ולא עתיד להיות' מבקש לחדד את האפשרות שמציאות של אחד מהעניינים האלו במציאות האנושית אינה בת קיום.
בהינתן שעניינים אלו אינם מחיובי המציאות, עולה השאלה מה טעם לציין אותם, ומדוע יש צורך לעסוק בהם אם הם אינם עניינים ריאליים, על קושי זה משיב התלמוד שיש עניינים, כדוגמת המצוות האלו, שכל עניינם הוא בעצם לימודם, ועצם הלימוד בהם הוא השכר של האדם. "דרוש וקבל שכר", כך הוא המונח התלמודי. אם נבקש לדקדק בלשון חז"ל הרי שהתביעה ללימודם אינו במישור הפשטני אלא במישור הדרשני, אותו מישור שבו הגבולות הם כמעט ולא קיימים, ודרשה יכולה להגיע עד מקום שתבונתו ושכלו של האדם מגיעים.
מתוך ההבחנה שבין לימוד תיאורטי שהוא בבחינת 'דרוש וקבל שכר' לבין לימוד שעניינו במציאות החיים, אבקש לעמוד על אחד מקווי הגבול שיש בכוחם למנוע את התערבותו של בית המשפט מעניין שמונח בפניו, וכוונתי לשאלת הדיון התיאורטי, במילים אחרות האם בית המשפט הוא מקום לבירורן של שאלות אקדמיות, או שאלת שאינן אקטואליות, או שאלות בעלות אופי תיאורטי גרידא.
אם נבקש לפסוע את צעדנו מהמאוחר אל המוקדם, ומהמשפט הישראלי של היום למשפט העברי, הרי שבשיטת המשפט הישראלית קיים העקרון ולפיו "בית המשפט אינו דן בשאלות שאינן אקוטאליות, ואין הוא נותן חוות דעת אקדמית גרידא בשאלות בעלות עניין תיאורטי". השופט זלמן חשין, בפסק דין שניתן עוד בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל, הניח לנו את התשתית באומרו: בית משפט זה אינו מחווה דעה בדבר חוקיותם או אי חוקיותם של צווים ושל תקנות…אלא אם כן מובאת לפניו בקשה הכוללת לא רק תלונה קונקרטית אלא גם עובדות קונקרטיות המתייחסות לפעולות מסוימות. לפיכך לא ידון בית משפט זה בבקשה המרחפת בחלל ריק, מניחה הנחות ומשערת השערות ואינה צמודה למסכת עובדות קבועות". את כללותם של הדברים והשתרשותם בשיטת המשפט הישראלי אנו מוצאים בפסק דין של השופט אסתר חיות שציינה: "כלל נקוט בידינו הוא כי אין להיזקק לבירור סוגיה שהינה בבחינת תורה לשמה, ומשהופך העניין הקונקרטי נשוא ההתדיינות לאקדמי בין בערכאה הדיונית ובין בערכאת הערעור, לא יידרש לו בית המשפט למעט במקרים חריגים". אמנם כמו בכל כלל משפטי אין הוא עומד ללא חריגים, גם לעקרון זה חריגים אך, ולעת הזאת, לא כאן המקום להאריך בהם.
במסכת אבות המופנית בין היתר אל הדיינים, מובאת עיקר תפיסתו האידיאולוגית של רבי שמעון בן גמליאל שמלמדנו: כל ימי גדלי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא".
בעולם הלימוד התורני, כמו בעולם המעשה, דרכי הלימוד נחלקות לשתיים. הדרך האחת עניינה בלימוד העיוני, התיאורטי, המכונה 'פלפול'. הדרך השנייה עניינה בלימוד הלכה למעשה, אחד הביטויים המובהקים לגישה זו בא לידי ביטוי בכלל המנוסח בלשון ארמית "אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא", בתרגום לעברית "הסקת שמועות – הסוגייה הנלמדת, לפי ההלכה", עניינו של עקרון זה בתפיסה לפיה מטרת הלימוד צריכה לחתור להכרעה ופסיקת הלכה. מהי שיטת הלימוד העדיפה האם יש להעדיף את שיטת הלימוד העיונית-תיאורטית על פני שיטת הלימוד הפרקטית, לא הוכרעה בעולם המשפט העברי. ושיטות אלו נאבקות זו בזו, כאשר לא פעם ניתן למצוא שלימוד התורה בעולם הישיבה נעשה בשני האפיקים, מחד לימוד עיוני תיאורטי המבקש לנתח ולדון במגוון גדול של מציאויות, גם אם מדובר במקרים שהתכנותם במציאות הינה אפסית. לצד לימוד מעשי של הלכה למעשה.
אולם מחוץ לכותלי הישיבה ניתן לזהות, ובמיוחד אצל גדולי הפוסקים, שהניחו לנו קודיפקציות הלכתיות, שנטייתם היתה אל המעשה. הרמב"ם מגדולי פוסקי ההלכה ואחד מענקי הרוח היהודי, בהקדמתו לספרו ההלכתי והמקיף משנה תורה הוא מציין לנו מה מטרת החיבור:" וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים בעניין האסור והמותר הטמא והטהור עם שאר דיני התורה, כולם בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא התורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיה ולא פרוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים ונכונים על פי המשפט". הרמב"ם כאדריכל הלכתי סידר בצורה מופתית את עולם ההלכה היהודי על עקרון מאוד פשוט, "שלא יהא אדם צריך לחבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל", נאמן לשיטתו הרמב"ם לא הניח לנו ספר חידושים או למדנות עיונית על התלמוד, וממשיכי דרכו מבינים שבלימוד יש לחתור אל ההלכה הבסיסית שעל פיה יש לנהוג.
תפיסה זו שיכול והתחילה אצל הרמב"ם לא נעצרה אצלו, והדיה של גישה זו אנו מוצאים גם אצל ר' יעקב בן אשר, גרמניה של המאה ה-14, אשר הניח לנו קובץ הלכתי שיטתי, המכונה טורים, מחלק את הטורים שלו לארבעה, שהמאפיין המרכזי שלהם שאלו עוסקים בהלכות הנוהגות לאחר החורבן. בעקבותיו הולך גם ר' יוסף קארו בספרו 'שולחן ערוך' מאמץ את החלוקה שמציע בעל הטורים ואת חיבורו הוא משתית על תפיסת ההלכה כפי שהיא נוהגת לאחר החורבן.
באופן גס ניתן לקבוע כי עיקר המתנגדים לשיטת הפלפול היו כאלו שהיו עסוקים בעולם העשייה היומיומי הציבורי, כדוגמת רבני קהילות, דיינים ופוסקי הלכה.
דומה כי תפיסת בית המשפט המבקשת להתרחק מעיסוק תיאורטי ואקדמי נסמכת על הגישה הרואה בלימוד אליבא דהלכתא – בלימוד שמוביל למעשה ערך גדול יותר. מנגד העולם המחקרי, השיח האקדמי מושתת על תפיסת הלימוד המבקשת להרחיב את גבולות השיח גם אל מחוזות קיצוניים, תיאורטיים גרידא או רחוקים מהמציאות. דומה כי חלוקה זו ראוי לה שתמשיך כך, אין לו לדיין אלא לעסוק בעולם הזה, להכריע בין סכסוכים מעשיים ולא להשחית זמנו בדיונים תיאורטיים.
