זקס יונתן (רב, הוגה דעות וחבר בית הלורדים של בריטניה לשעבר. מתוך מורשת הרב זקס זצ"ל)שש ערי מקלט, שלוש בכל עֵבר של הירדן, מוקצות בפרשתנו, סמוך לסיום ספר במדבר. ההורג אדם בשגגה נס אל אחת מהן.
בחברות קדומות, בייחוד חברות כפריות שחסרו כוחות שיטור חזקים, דאגו שאנשים יעשו דין לעצמם, בייחוד אם בן משפחתם או שבטם נהרג. כך היה מתפתח מעגל נקם שאין לו סוף טבעי. הרג אחר הרג, עד שמשפחות כמעט והוכחדו. התופעה מוכרת גם מהספרות והתרבות בעת החדשה – ממשפחת מונטגיו נגד משפחת קפיולט ב"רומיאו ויוליה" עד משפחת קורלאונה נגד משפחת טטאליה ב"הסנדק".
שלטון חוק אפקטיבי ונטול פניות הוא הפתרון העיקרי לבעיה זו, אך הוא אינו מחסל אותה כליל. שכן אם ראובן הרג את שמעון ובית המשפט זיכה אותו – כי זו הייתה תאונה, כי לא הייתה כוונה מוקדמת, כי התוקף והקורבן לא היו אויבים – משפחת הקורבן עלולה להרגיש שהצדק לא נעשה. בנה מוטל מת ואיש לא שילם על כך. נקמת הדם בדרך.
כדי למנוע זאת נוסדו ערי המקלט. ההורגים בשגגה נשלחו אליהן, וכל עוד נמצאו בגבולן היו מוגנים בידי החוק. על פי הדין המפורט בפרשת השבוע שלנו, הם נשארו שם "עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל" (במדבר לה, כט). השאלה המתבקשת היא מה עניין מות הכוהן הגדול לכאן. לכאורה, אין כל קשר בין הרג ונקמת דם לבין הכוהן הגדול, ודאי לא למותו. נתבונן בשני פירושים שונים. הם מעניינים בפני עצמם, אך לא פחות מכך הם מעניינים משום שהם מדגימים את מנעד המחשבה הרחב הקיים ביהדות.
הפירוש הראשון נמצא בתלמוד הבבלי. מובא שם מפי זקן ששמע בשיעוריו של האמורא רבא, שהסיבה היא שהכוהנים הגדולים היו צריכים "לבקש רחמים על דורָן ולא בִּקשו".[i] כלומר, לכוהן הגדול יש אשמה-תורמת, אם גם קטנה, במותו של אדם, גם בתאונה.
תפילתו של הכוהן הגדול לא הייתה יכולה למנוע רצח. הרוצח הוא האשם בפשע, כי הוא זה שבחר לעשות מה שעשה, ואין להאשים עוד אדם. אבל הריגה בשוגג, דווקא מפני שאיש לא התכוון שתקרה, היא מסוג הדברים שתפילת הכוהן הגדול יכולה למנוע. לכן, אין לה כפרה שלמה עד שהכוהן הגדול מת. רק אז יכול ההורג ללכת לדרכו.
הסבר אחר לחלוטין מציע הרמב"ם ב'מורה נבוכים': "אשר לכך שרוצח בשגגה יִגלה – דבר זה נועד להשקיט את נפשו של גואל הדם, כדי שלא יראה את מי שתקלה זו באה על ידו. חזרתו [מעיר המקלט אל ביתו] נתלתה במות האדם הנכבד ביותר מהאנשים והאהוב ביותר על כל ישראל, כי בכך תשקוט נפש הנפגע שקרובו נהרג. כי זה טבוע בטבע האדם: כל מי שבאה עליו צרה – כשתבוא על אחר צרה כמוה או גדולה ממנה, הוא ימצא בכך נחמה על אסונו. ואין לנו אסון גדול יותר של מות אדם ממותו של כהן גדול".[ii]
על פי הרמב"ם, אם כן, מות הכוהן הגדול אינו נוגע לאשמה או לכפרה, אלא רק לכך שהוא גורם לאבל לאומי, צרת רבים שהיא גדולה כל כך עד שהיא מרככת אצל הבריות את צרות היחיד שלהם. או-אז מרפה מהם מעט תחושת העוול האישי, והם משתחררים מתאוות הנקם. ומשכך, כבר לא נשקפת סכנה להורג בשגגה והוא יכול לשוב לביתו.
מהם שורשי המחלוקת בין שני פירושים אלה של הדין? יש כאן, ראשית, מחלוקת בשאלה אם הגלות לעיר המקלט היא עונש. לפי הפירוש שבתלמוד, כן. אף כי לא הייתה כוונה רעה, ואין אשמה משפטית, אסון יצא מתחת ידיו של אדם, ודבקה בו אשמה מעצם כך; ואפילו הכוהן הגדול שותף באשמה, אף כי זו אשמה של מחדל ולא של מעשה. רק כאשר שניהם עברו סבל, האחד ישב בגלות והאחר מת (מוות טבעי), המאזן המוסרי שוקם. משפחת הקורבן מרגישה שנעשה מעין צדק.
הרמב"ם, לעומת זאת, כלל אינו מבין את ערי המקלט במונחים של אשמה ועונש. הכל עניין של ביטחון. ההורג בשגגה יוצא לגלות לא לשם כפרה, אלא פשוט כדי להיות מוגן. הוא נשאר שם עד מות הכוהן הגדול, כי אז הוא יכול לראשונה להניח שמחשבות הנקם הרפו מקרובי ההרוג. זהו הבדל יסודי בתפיסת ערי המקלט.
אך יש בין שני הפירושים הבדל יסודי אף יותר. התלמוד מניח כי יש במידת מה מציאות על-טבעית. ברור לו שלוּ התפלל הכוהן הגדול במסירות מספקת, לא היו תאונות קטלניות. הסברו של הרמב"ם אינו על-טבעי. הוא מצוי בתחום שאנו מכנים היום פסיכולוגיה חברתית.
קל יותר להשלים עם העבר כשאיננו מעומתים איתו בתזכורת יומיומית. אדם שבנו נהרג כשחצה כביש בליל גשם אפל, מוטב לו שלא יפגוש יומיום את הנהג שגרם למותו. ישנם מקרי מוות – כגון מותו של אילן רמון או רצח יצחק רבין – המעוררים גל לאומי של עצב. ישנם אסונות – מתקפת 11 בספטמבר, למשל, או הצונאמי הגדול בסוף שנת 2004 – הגורמים לאסונות הפרטיים שלנו להיראות קטנים מכדי שנשקע בהם. ככה זה; "טבע הוא באדם", כלשון הרמב"ם.
אלו הן שתי תפיסות עולם יהודיות, טבעית ועל-טבעית, והשוני ביניהן הבדיל בין אסכולות שונות ביהדות בתקופות שונות לאורך ההיסטוריה. אפשר לאפיין כך את הפער בין הכוהנים לחכמים, בין הפילוסופים למקובלים, בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא, בין הרמב"ם לרבי יהודה הלוי, ועוד ועוד בשרשרת הדורות עד היום.
חשוב להבין זאת: לא כל הגישות האמוניות ביהדות גורסות התנהלות על-טבעית של העולם. לא כולן מניחות שחלק מהמאורעות בחיינו הם כאלה שהמדע לא יוכל להסבירם. א-לוהים נמצא מעבר ליקום, אבל מעשיו בתוך היקום יכולים בכל זאת להיות נתונים כולם בתוך המסגרת של חוקי הטבע והסיבתיות הטבעית.
התפילה, על פי התפיסה הטבעית, משנה את העולם על ידי כך שהיא משנה אותנו. היא מעוררת בנו השראה, רגשות, רצונות והכּרוֹת. התורה מסוגלת לחולל תמורה בחברה לא על ידי ניסים, אלא באמצעים שאת כולם אפשר להסביר באמצעות מדע המדינה ומדעי החברה. אין זו הגישה היחידה ביהדות, אך זו גישתו של הרמב"ם, והיא אחת משתי הדרכים העיקריות להבנת אמונתנו.
—
[i] מכות יא ע"א.
[ii] מורה הנבוכים, חלק שלישי, פרק מ. המובאה היא מתרגומו של הלל גרשוני (קדומים: מפעל משנה תורה, תשפ"א), כרך ג, עמ' 277.
