הרב צחי הרשקוביץ

אחד התיאורים הנשגבים ביותר, תיאור הנפלא מהשגת בני אנוש, מצוי בפרשתנו, בשיח שבין משה רבינו לקב"ה. אגב מחילתו של הקב"ה על חטאי ישראל, מתעורר רצון מצד משה רבינו להתקרב יותר ויותר אל עומק ההשגה הא-להית. רצון זה נוסח בצורה בהירה על ידי הרמב"ם, בהלכות יסודי התורה (א,י):
"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג, כשאמר 'הראני נא את כבודך'? ביקש לידע אמיתת המצאו של הקב"ה, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו, ונחקקה צורתו בלבו. שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא".
כלומר, בקשתו של משה רבינו היא להשיג ידיעה שלימה יותר של מושגי הא-להות. ידיעה זו תאפשר הבחנה איכותית בין מציאות הא-ל לשאר נבראיו, ותעורר אצל משה רבינו את ההכרה בגודל מעשי ה', ובשוני העצום שבינו לבין כל צורת קיום אחרת. אמנם, הקב"ה לא נענה לבקשתו של אדון הנביאים במלואה, ונתן לו רק את מחצית תאוותו. כך ממשיך שם רבינו הגדול:
"והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמיתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו, ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקב"ה בדעתו משאר הנמצאים, כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו, והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר 'וראית את אחורי ופני לא יראו' ".
הדגש בדברי הרמב"ם הוא שההכרה שזכה לה משה היא בעיקרה שלילית, כלומר זכה משה להבין מהו לא הקב"ה, כיצד ניתן לאתר את חותמו, ולחוש בנוכחותו, בניגוד לשאר הנבראים. אולם, אין לשום אדם, ובכלל זה אף משה רבינו ע"ה, את האפשרות להכיר בבורא עד כדי כך שההיכרות תהיה פנים בפנים בצורה מלאה, כאופן שבו כולנו מכירים איש את רעהו. עדיין נותר מרווח מסויים לטעות, לאי בהירות, ולחוסר דיוק מלא בפרטי הא-ל.
תפיסתו זו של הרמב"ם מייצגת פן מאוד מסויים במסורת ההשקפה של עולם היהדות, והדגש המרכזי ניתן בדבריו להיכרות האינטלקטואלית עם מציאות הא-ל, לחוויית ההכרה השכלית. ברי לרמב"ם שהשיח בין הקב"ה למשה קשור בעוצמת ההכרה שזוכה לה משה, בהעצמת הקשר השכלי העצום שכבר היה ביניהם, וביצירת מושגים רעיוניים-פילוסופיים שיבהירו את תבנית הקשר בין הא-ל למציאות בכלים לוגיים בתפיסתו של משה. אולם, רבים מגדול ישראל דרכו בדרך אחרת, ותפסו הן את השיח הספציפי המדובר בין משה רבינו לקב"ה באופן שונה בתכלית, וממילא כל עולמם הרוחני היה מושתת על הנחות מוצא שונות לגמרי.
השבת נתבונן בדמותו של אחד מגדולי ישראל שלא היה מוכר ברבים כאיש הגות דגול, על אף גדלותו המובהקת בתחום, אלא היה נודע דווקא בזכות גדלותו ההלכתית עליה אין עוררין. ר' יששכר בער איילנבורג, מחבר ספר "באר שבע", פעל בשלהי המאה הט"ו ובראשית המאה הט"ז למניינם. כגאון הלכתי, תלמידו המפורסם של ר' מרדכי יפה, הלבוש, השפיע רבות על כל גלילות פולין, ולימם באיטליה, והיה מחשבי הרבנים בדורו. ספרו "באר שבע" היה אחד מהחשובים בספרי דורו, והוא כולל לא רק תשובות הלכתיות, כי אם פירושים עמוקים רבים על סוגיות שונות בש"ס, וגם אי אלו הארות רוחניות מעמיקות.
הארה ייחודית כזו מצויה בסימן עא מספרו. הוא נשאל על ידי חכם אחד, ר' עזריאל חפץ שמו, לבאר לו פירוש עמוק מתורת ר' ישראל סרוק (או סרוג), מגורי האר"י, על ענין "ופני לא יראו", קשר התפילין של הקב"ה, ועוד. ר"י סרוק, שמשנתו הקבלית שונה במקצת מזו של התלמיד הגדול והמפורסם של האר"י הקדוש, ר' חיים ויטאל, זכה להשפיע השפעה חשובה על הפצת תורת הסוד במחוזות רחוקים יותר, כדוגמת ארצות מזרח אירופה ואיטליה. גם את ר' יששכר בער לימד מהר"י סרוק, כפי שהלה מעיד על עצמו בראש הדיון בסוגיה המדוברת. על אף הסתייגותו של בעל "באר שבע" מעצם השאלה, הוא נעתר לבקשת השואל, ומעניק לו ראשי פרקים בביאור משנת רבו בענין. זאת לאחר מתן הקדמה, בה הוא מבאר עד כמה ראוי לשתוק בסוגיות אלה. כך כתב:
"ולולא כי מיום דעתי את מעלת כבוד תורתך הכרתיך, כי ירא א-להים אתה, ושלם בכל המדות – לא הייתי מטפל כלל בתשובת שאלה זו. כי בהדי כבשי דרחמנא למה לך? ואני הרכיל אגלה לך סודו? שכבר גילוהו המקובלים בספריהם בכמה פנים שונות, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ואני בעניי את אשר אני קבלתי מפי מורנו – אגלה למעלת כבוד תורתו בקצור מופלג, כפי חק החיוב המוטל עלי: לגלות טפח ולכסות טפחיים".
תשובתו סובבת והולכת סביב מהותם העמוקה של התפלין, הן אלו של בני התמותה, והן, להבדיל, אלו של מארי עלמא (ראה סוגיה ערוכה בענין תפילין דמארי עלמא ברכות ו,א, ובעמקות יתרה בביאורי הבן איש חי בספריו: בניהו ובן יהוידע, ובפרשנים נוספים שם). לשיטתו התפלין הם משל ורמז על פנים שונות בהן מתגלה הקב"ה בעולם, ולצורות ההתגלות הללו שתי מערכות שונות בתכלית, האחת – תפלין של יד, ורעותה – תפלין של ראש. תפלין של ראש מבטאים מהות גבוהה יותר, כנודע בתלמוד שקדושתן נעלית, ולכן אין משנים מתפלין של ראש לתפלין של יד, שכן אין מורידים מקדושה חמורה לקדושה קלה (מימרת ר' יוחנן במסכת מנחות לד,ב). מהותן הגבוהה יותר באה לידי ביטוי בכך שכל אחת מארבע הפרשיות משבוצת במקום נבדל, ולכן בתפלין של יד מבוטאות ארבע הנהגות שונות של הקב"ה, כל אחת בנפרד. מנגד, התפלין של יד מגלות לא את ארבע המהויות הללו בנפרד, כי אם כחלק ממערכת כוללת של הנהגה אלקית, ולכן כל ארבע הפרשיות כתובות וכרוכות בתפלין של יד ברצף. זהו ביטוי נמוך יותר מבחינת מהותו, אך נגיש יותר לבני האדם, המסוגלים לראות את הנהגת ה' הכוללנית, אך לא משכילים לרדת לשרשיה העמוקים ביותר.
מאחר שאנו מצויים בתוך שלשים יום שלפני חג הפסח, מן הראוי להתבונן בתשובה נוספת של ה"באר שבע", סימן כח בספרו, העוסקת בענייני חג החירות. הוא משיב לשואלו על דבר הדין למי שנהנה מחמץ בפסח (לא דרך אכילה, כמובן), שהיה ראוי לומר שחייב מלקות מהתורה, שהרי לכל דעות האמוראים מדובר באיסור תורה. ואמנם, מביא ה"באר שבע" בריש דבריו מקור מפורש לסברה זו, בדעת ר' אליעזר ממיץ, מבעלי התוספות (מתלמידי רבנו תם), בתוספותיו לסמ"ג, אך הלה נשאר בצריך עיון בעקבות שאלתו.
מנגד, מבאר ה"באר שבע" עצמו, לאורם של דברי הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות, בשרש התשיעי, שאין מקום לשאלה זו כלל. הרמב"ם שם מבאר שלעתים שני איסורי תורה כלולים בלאו אחד, ובמקרה כזה אין ללקות על שניהם. דוגמה לכך היא "לא תעולל" ו"לא תפאר", שכוונתם אחת, ולכן אין לעובר עליהם ללקות שני מערכי מלקות. בדומה לזה, מאחר שכל איסורי אכילה נאסרו גם באיסורי הנאה על פי רוב, ובפרט איסורי חמץ, אין לחייב על הנאתם כמו על אכילתם בעוד מלקות, שהרי נלמדו כולם מלאו אחד בתורה. בתשובה זו,כמו גם בתשובות אחרות, מגלה הרב איילנבורג בקיאות וסברה עצומות, הן בספרות ההלכתית הקלאסית, והן בהגיון הפנימי שעומד בשרשה.
(כי תשא תשסז)