פרופסור אביעד הכהן (נשיא המרכז האקדמי שערי מדע ומשפט)ראשיתה של פרשת מטות, בפרק ארוך שכולל את דיני הנדרים והשבועות. על מרכזיותם של אלה בעולמה של יהדות ניתן ללמוד גם מכך שהמשנה (ובעקבותיה התלמוד) ייחדו שתי מסכתות שלמות, נדרים ושבועות, לעיסוק בהן, וספרות ההלכה על ענפיה השונים – הפרשנות והחידושים, הפסקים וספרי השו"ת – רצופים בדיונים שונים ומגוונים שהולכים-סובבים את דיני הנדרים והשבועות. עד כדי כך הייתה שכיחה תופעת הנדרים והשבועות, הן בחברה הנוכרית הן בחברה היהודית, שהיו תקופות שבהן הייתה ריאקציה חזקה נגד לימודה של מסכת נדרים, מתוך חשש שמא עיסוק יתר בה יביא להגברת התופעה. עדות מופלאה בעניין זה הגיעה אלינו מפיו של רב נטרונאי, גאון ישיבת סורא במאה התשיעית: "נדרים אין נשנית בשתי ישיבות [=בבל] היום יותר ממאה שנה".
במבט ראשון, בדומה לדיני השבועה והחרמים, מערכת ענפה זו של דיני הנדרים היא חלק מהמשפט ה"דתי" של ההלכה היהודית ואינה נוגעת בחלק ה"משפטי" שלה. ואכן, עוד במאה ה-14 קבע רבי יעקב בן הרא"ש, בעל ה"טורים" (ובעקבותיו הלכו רבי יוסף קארו ושאר בעלי הלכה) את הלכות הנדרים בחלק "יורה דעה" שב"שולחן ערוך", שעניינו המובהק הוא דיני "איסור והיתר", דוגמת דיני כשרות, ולא בחלק "חושן המשפט", שעוסק בנושאים המשפטיים הקלאסיים (דוגמת דיני קניין, מכר, ועוד). ואף על פי כן, ולמרות אופייה ה"איסורי" של פרשת הנדרים, נלמדו ממנה הלכות גדולות בתחום המשפטי, הן בתחום המשפט הציבורי, הן בתחום המשפט הפרטי, הן בתחום תורת הפרשנות של המשפט העברי.
ראשית הפרשה, ב"כלל הגדול" שבדיני הנדרים: "איש כי ידר נדר לה', או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו, לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה", ובדומה לו בספר דברים (כג, כב-כד): "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלוקיך". לאמור: אדם שקיבל על עצמו התחייבות, צריך לכבד ולשמור את מוצא פיו, ולא להפר הבטחתו. וכבר אמר החכם באדם, בספר קהלת (ה, ד): "טוב אשר לא תדר משתדור ולא תשלם". בשונה ממנהיג ציבור נודע שאמר פעם "הבטחתי, אך הבטחתי לקיים", מדגישה התורה את חובת האדם לעמוד בדיבורו. וכבר הוסיפו חכמים, שגם במקום שאין חובה משפטית מוצקת לקיים הבטחה שניתנה, קיימת חובה מוסרית לעשות כן, ותוקפה אינו פחות מהתחייבות משפטית. וכמה שאמרו חכמים: "מי שפרע מאנשי דור המבול הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". ושמא לא לחינם נאמרה פרשה זו דווקא ל"ראשי המטות", מנהיגיו העם, שהם צריכים אזהרה יתרה לקיים את הבטחותיהם ולא למעול בציבור שנתן בהם את אמונו.
ערך יסוד יהודי זה, זכה גם להכרת בתי המשפט במדינה היהודית. וכך, למשל, כתב הנשיא ברק בעניין אחד: "חוזה יש לקיים – ולא רק לשלם פיצוי בגין הפרתו – כי בכך מעודדים בני אדם לקיים הבטחותיהם. קיום הבטחות עומד ביסוד חיינו, כחברה וכעם".
כמו במקומות אחרים, גם כאן בא לביטוי "שלטון החוק במחוקק". הקב"ה לא רק מצווה אותנו, בני האדם, על קיום הבטחות, אלא נוהג כך בתחילה, ודיבורו – כמעשה הוא. וכדברי הנביא ישעיהו (נה, י-יא): "כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, ושמה לא ישוב, כי אם הִרְוָה את הארץ, והולידָהּ והצמיחָהּ… כן יהיה דבָרִי אשר יֵצא מפי, לא ישוב אלי ריקם, כי אם עשה את אשר חפצתי, והצליח אשר שלחתיו ".
פרופ' ברכיהו ליפשיץ, ביסס את תוקפה המשפטי של ההבטחה במשפט העברי, וראה בה ביטוי לאנושיותו של אדם, המבדילה אותו משאר בעלי חיים. לדעתו, דווקא מסיבה זו, ובאופן אבסורדי למראית עין, נמנע המשפט העברי מלאכוף קיומה של הבטחה, כדרך שהוא נוקט בהתחייבויות משפטיות אחרות. וכך הוא כותב: "זוהי מהותו של האדם: יש בכוחו להבטיח – ולקיים. אכיפת קיומן של הבטחות והפיכתן לחובה משפטית פוגעת בתכונתו היסודית של האדם כאדם, כמי שמכיר את מושג העתיד ומטיל בו ספק (שלא ידוע מראש אם יקיים את הבטחותיו אם לאו). החובה לקיים את הבטחותיו, חלה על האדם רק מכוח הקריאה: היֵה אדם!, ובכך נבדלת חובה זו מחובות מוסריות אחרות שהמשפט העברי אינו חושש לאוכפן" (וראו בהרחבה מאמרו: "מדוע אין המשפט העברי אוכף קיומה של הבטחה?", משפטים כה (תשנ"ה) 161(.
נוסיף עוד כי לימים, הועתקה נורמה זו של קיום הבטחות מתחום המשפט הפרטי והדתי, שבין אדם למקום, לתחום המשפט הציבורי. ויש מחכמי המשפט העברי שראו בה יתד ופינה להנחת היסוד של המשפט העברי ולפיה גם ציבור שקיבל על עצמו תקנת קהל בעלמא אינו רשאי לחזור בו ללא סיבה של ממש.
(מטות מסעי תשסט)
