פרופסור אבי שגיא (מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן)
בפרקים הקודמים למדנו כי רצון הגר הוא היסוד המניע את הגיור. לנוכחות שלשה המוגדרים כבית דין יש תפקיד דקלרטיבי – עדות ואישור שהטקס התקיים. השאלה היא: האם גיור עצמי תקף במסורת התלמודית? לכאורה, שאלה זו קיבלה מענה בתלמוד: "ת"ר: ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו – מכאן א"ר יהודה: גר שנתגייר בב"ד – הרי זה גר, בינו לבין עצמו – אינו גר" (יבמות מז, ע"א). ברם, עמדה זו אינה מוסכמת, וכך מצינו: "עבדיה דרבי חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא, אמר רב יוסף: יכילנא לאכשורי בה ובברתה; בה, כדרב אסי, דאמר רב אסי: מי לא טבלה לנדותה? […] הולד כשר. ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא, [רש"י: "שלא טבלה אמו כשנתגיירה"]. אמר רב אסי: מי לא טבלה לנדותה? ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה, אמר ריב"ל: מי לא טבל לקריו? (יבמות מה, ע"ב- מו, ע"א).
בסיפור הראשון עבד מטביל נוכרייה לשם אישות. אכן, רש"י דייק וכותב כי טבילה זו היא "לשם טבילת נדה ולא לשם טבילת גירות", זאת למרות שהאישה ובתה הן גירות. רב יוסף מתבסס על דברי רב אסי וקובע שאפשר להכשיר את הגיורת ובתה, "להיות גיורת גמורה ואע"פ שלא טבלה לשם גירות ואמר לקמן (דף מו ע"ב) 'לעולם אינו גר עד שימול ויטבול' דטבילת נדה סלקא לה [=מועילה] לשם גירות. דעובדת כוכבים לא טבלה לנדותה" (רש"י, שם). התלמוד מצטט סיפורים נוספים ביחס לאישה וגבר שנטען כי גיור האם שלהם היה מפוקפק. למרות זאת רב אסי וריב"ל קובעים שטבילת נידה או טבילת קרי מממשים את הגיור. רש"י, דוחה את האפשרות שמטרת טבילת האישה כפולה: לטהרת הנידה ולגירות. בהתאם לשיטתו קובע שטבילת האשה הייתה לשם טהרת נידה: "אלמא טבילת נדה סלקא לה לשם גירות". פירוש זה עומד בהתאמה לסיפור של ריב"ל, שיש בו רק טהרה מטומאה. הגיור נעשה בלא נוכחות בית דין, שהרי שתי הטבילות הנזכרות נעשות בלא בית דין.
עמדה זו עוררה קושי, שכן עמדת רבי יהודה, המחייב בית דין, נתקבלה להלכה. בפרק זה אציג בתמציתיות שלוש שיטות בספרות הראשונים לתירוץ הסתירה. שיטה אחת – ההלכה היא כשיטת רב יוסף, רב אסי וריב"ל. העמדה השוללת גיור עצמי דחויה: "'בינו לבין עצמו אינו גר'. כלומר אפילו בדיעבד. ולית הלכתא כותיה בהא, דהא אמרינן לעיל אפילו לא טבל בפני שלשה הוי [גר], כדאמרינן מי לא טבלה לנדתה ומי לא טבל לקירויו, ואע"פ שלא היה במעמד שלשה" (שיטה מקובצת (בתוך שיטת הקדמונים), יבמות מז, ע"א).
שיטה שניה מבחינה בין "לכתחילה" לבין "בדיעבד". המאירי כתב: "גדולי הפוסקים תירצו בזו, שלא אמרו צריך שלשה אלא לכתחילה, ר"ל שאין נוהגין בו מנהג ישראל להשיאו לכתחילה בנות ישראל עד שיתגיירו בפני שלשה או שיתברר בעדים שבפני שלשה נתגיירו אבל בדיעבד לא פסלינן להו" (בית הבחירה, יבמות, מה, ע"ב; שבת סז, ע"ב).
שיטה שלישית מוצגת על ידי בעלי התוספות וממשיכיהם. לפי שיטה זו, גיור תקף רק אם בית דין נכח, ולפיכך יש לפרש את דברי התלמוד באופן ההולם את ההלכה ש"גר בינו לבין עצמו אינו גר": "וי"ל האי דבעינן שלשה היינו לקבלת המצות אבל לא לטבילה אף על גב דאמרינן לקמן (דף מז, ע"ב) דשני ת"ח עומדים מבחוץ היינו לכתחלה דעדיף טפי ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי ומיהו קשיא דטבילת נדה בלילה ולקמן (דף מו, ע"ב) אמר אין מטבילין גר בלילה אבל אי לאו כתיב משפט אלא אקבלת מצוה אתי שפיר והא דאין מטבילין היינו לכתחלה מדרבנן" (תוספות יבמות מה, ע"ב). התשובה הראשונה משגירה רכיב עצמאי נוסף בטקס הגיור – "קבלת מצוות". בעלי התוספות אינם מבהירים את המשמעות המיוחסת ל"קבלת המצוות", בכך נעסוק בפרקים הבאים. חשוב לציין שרכיב זה מופיע כמענה לבעיה פרשנית שהתעוררה, ולא על בסיס חומר הלכתי קודם!
לעומת זאת, התשובה השנייה חוזרת אל התפיסה, שלפיה לבית הדין יש תפקיד דקלרטיבי בלבד, ולפיכך אם "ידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם". אם זהות האישה או הגבר היא הלכתית – הם טובלים כשההלכה מחייבת זאת – אזי הם מזוהים כיהודים. הזהות היהודית קודמת לזיהוי ומכוננת אותו. עמדה זו קרובה יותר לשיטה הראשונה מאשר לתשובה הראשונה של בעלי התוספות. שתיהן לא מעניקות משקל מיוחד לנוכחות בית דין ואינן מוסיפות רכיב נוסף לטקס הגיור.
(בראשית תשפ"ג)
