פרשת בחוקתי, החותמת את הספר השלישי מבין חמשת חומשי התורה, מוכרת בין היתר בזכות עניין 'הברכות והקללות' המפורטות בה. בפשטות, עניינן של הברכות והקללות בא להעלות את תורת התגמול האלוקי. העיקרון המנחה עליו מושתת תורת התגמול האלוקי הוא של יחס גורר יחס, הליכה בדרכי הא-ל תבטיח שגשוג כלכלי "ונתנה הארץ יבולה, ועץ השדה יתן פריו…ואכלתם לחמכם לשובע", שקט מהבחינה הביטחונית "וישבתם לבטח בארצכם" וגם אם בני ישראל ייצא למלחמה מובטח לו "ורדפתם את אויבכם ונפלו לפי חרב". כך גם שלום פנים חברתי "ונתתי שלום בארץ" ובטחון פרטי ואישי של האדם "ושכבתם ואין מחריד". מצב אוטופי זה יחול כאשר בני ישראל שומרים את חוקות הא-ל. מצב אידיאלי זה מתואר במערכת הסימביוזית המתוארת בכתוב: "והייתי לכם לאלוקים, ואתם תהיו לי לעם".
מנגד מוצג, בפירוט ארוך, מה יהיה יחס הא-ל אם בני ישראל יסטו מחוקיו. התוצאה של אי הליכה בחוקות הא-ל מובילה בהכרח 'לקללות' שניחתות על בני ישראל. יותר מאשר מדובר בקללת מתאר לנו הכתוב סדרה של עונשים שבני ישראל ילקו בה בגין הפרת חוקי הברית האלוקית.
אחד הדברים שתפסו את פרשני המקרא בפרשת הברכות והקללות המנויות בפרשת בחוקותי, הינה בעיית הא-סימטריה שבין הברכות והקללות. בעוד החלק של הברכות משתרע על פני 11 פסוקים החלק של הקללות משתרע על פני 33 פסוקים.
בניסיון להסביר תופעה זו עומד האבן עזרא, ומבקש לצנן את השאלה, באומרו: "וריקי מוח אמרו, כי הקללות רבות מהברכות, ולא אמרו אמת. רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים לירא ולהפחיד השומעים". האבן עזרא מתרץ ומשיב שבאמת אין כל שוני בין הברכות והקללות, והתוהה מדוע הקללות ארוכות מן הברכות, הדבר נובע מהעובדה שהקללות מפורטות יותר. במילים אחרות את הברכה אין צורך לפרט וברכה ראוי לה שתהא סמויה מן העין, כדי למנוע קטרוג. אולם כאשר מדברים על קללות אין מקום להכללות אלא יש לפרט שכן אין עונשין אלא מן הדין ועל פי הדין.
אלא שכאן עולה השאלה מה טעם היה להרבות בפרשת הקללות באריכות רבה. מדוע לא לצמצם את עניינן ולכתוב את הדברים על דרך הכלל. יתרה מזו מדוע לא להסתפק בקללה החמורה ביותר, שבוודאי היה בה להשפיע יותר.
כדי להשיב על תהיות אלו נפנה לתפיסתו של ר' דוד צפי הופמן, הרד"צ הופמן, (גרמניה, 1843-1921) בפירושו לפרשה שלנו, כאשר הוא נדרש להסביר את השוני בין אורך הקטעים וההבדל שבין הברכות והקללות, באופן הבא: "מלבד זה יש לברכות יתרון על הקללות, משום שהללו באות בבת-אחת, אם יקיימו את המצוות; ואילו הקללות באות אחת-אחת, החל בקלות שבהן, כדי להחזיר את העם למוטב ורק אם מוסיפים לחטוא הן מתגברות עד הדרגה הגבוהה ביותר".
הרד"צ הופמן אינו סותם דבריו אלא מציג בפירושו את ההתפתחות וההתקדמות של הקללות. האיום הראשון, כפי שמתאר רד"צ הופמן, עניינו בזריעת בהלה בדרך של הבאת מחלות שמבשרות את המוות; האיום השני, רעב, האיום השלישי – חיות רעות; האיום הרביעי – חרב האויב ואימת המלחמה; האיום החמישי – אובדן גמור של המדינה, חורבן המקדש ופיזור העם.
במילים אחרות אמנם ניתן היה להסתפק בציון הקללות בצורה כללית, אולם לפירוט עצמו כפי שהוא מתואר יש חשיבות. חשיבות זו באה לידי ביטוי ברעיון המקופל בה והוא שכאשר מבקשים להעניש אין להתחיל בעונש הכבד, אלא הענישה היא דבר הדרגתי כאשר העקרון המקראי המנחה הוא שענישה מתחילים מהקל וממשיכים אל הכבד ככל שמדובר בריבוי עבירות, בהתמשכותן, ובהישנותן מבלי לקחת מוסר השכל מהעונש ולהימנע מביצוע מעשים דומים שיש בהם משום איסור.
במילים אחרות, הצדק האלוקי מניח שענישה יש לבסס על מדרג. כאשר בתחילה יש להסתמך על ענישה מקלה, שתאפשר לנאשם לתקן מעשיו, אולם ככל שהאדם דבק במעשיו ואולי עם הישנותן של מעשה העברה הם הופכים עבורו 'להיתר' ולא לאיסור.
מכאן לאחת השאלות המעסיקות את בתי המשפט ואת היושב בדין בהליך פלילי או בהליך משמעתי ואשר מבקש לגזור על נאשם את עונשו. מהי הענישה הראויה שיש להשית על האדם. בניסיון לשרטט את מטרת הענישה עומד צ'זרה בקריה (1738-1934) פילוסוף ומשפטן איטלקי, וכותב: "הענישה נועדה אפוא רק למנוע את הפושע מלגרום נזק נוסף לאזרחים ולהרתיע אנשים אחרים מלנהוג כמותו. אם כך, ראוי לבחור בעונשים ובשיטת הענישה אשר לפי עקרון המידתיות יטביעו את הרושם היעיל והממושך ביותר בנפשות בני האדם, ויענו מעט ככל האפשר את גופו של הפושע". בתפיסתו של בקריה אין צורך בענישת מקסימום, אלא יש צורך להעניש את הנאשם באופן שיהיה בו כדי לענות על שני פרמטרים מרכזיים, הראשון הרתעה השני שאם מושגת ההרתעה בעונש מופחת יש לבכרו מפני ענישה מקסימלית.
יתרה מזו בקריה מניח שהקשחת הענישה אינה בהכח המתכון לצמצום הפשיעה אלא וכך הוא כותב: "ככל שהעונשים אכזריים יותר, כן מתקשחת נפש האדם", כלומר: "בגלל עצם אכזריות העונש, התעוזה שנוקט האדם כדי לחמוק ממנו גדלה ככל שגדלה הרעה שתבוא עליו, והוא מבצע פשעים רבים כדי להימלט מעונשו של פשע אחד".
יש הסבורים שבגין עבירה או ביצוע של פשע יש להשית על האדם את העונש החמור ביותר, וזאת כדי למנוע מאדם לשוב לסורו וכדי להוות איתות וסימן אזהרה לכל פרט בחברה לבל יבצע פעולות אסורות. אולם לעיתים כאשר העונש אינו מידתי, והענישה הולכת בדרך מחמירה המוטיבציה של האדם להתחמק מיד העונש היא גדולה יותר, גדולה באופן כזה שאדם שביצע עבירה יהיה נכון לבצע עוד כמה עבירות ובלבד שהוא ימלט נפשו מאימת העונש.
כאן נכנס שיקול הדעת השיפוטי בשאלת הענישה, והאם שופט רשאי בבואו להשית עונש על אדם שהורשע בעבירה. התשובה היא פשוטה וחד משמעית והיא כן. נתחיל בכך שרוב רובן של העבירות בספר החוקים הישראלי מבוססות על ענישה מקסימלית ולא ענישת חובה. כלומר שופט היושב בדין אינו מחוייב לקצוב לאדם את מלוא העונש אלא הדבר מותנה בשיקול דעתו, שיקול דעת זה מונח בפרק מיוחד בחוק הישראלי ואשר עניינו בהבניית שיקול הדעת השיפוטי בענישה. אחד הפרמטרים ששופט מונחה לפעול על פיהם הינו נסיבות ביצוע העבירה. אלא שלא רק נסיבות הקשורות לביצוע העבירה יש בהן כדי להשפיע על מידת העונש שיש להשית על נאשם, והמחוקק מניח בפני השופט פרמטרים נוספים שיש ליתן את הדעת עליהם עובר לקביעת העונש הראוי, כך למשל התחשבות בגילו של הנאשם, במשפחתו של הנאשם, נטילת אחריות למעשה וחזרה למוטב, נסיבות החיים ורקע קשה של הנאשם, עברו הפלילי של אדם ועוד.
בספר קהלת אנו קוראים את הפסוק שאומר: "אל תרשע הרבה" בניסיון להבין למי מכוון ציווי זה ומה תכליתו מעניין הוא פירושו של הספורנו, שמשמיענו: "אל תהי רשע הרבה, להתאכזר על הרשעים יותר מן הראוי". על הזהירות שיש לנהוג גם כאשר מדובר בענישתו של עבריין, ניתן ללמוד מהעקרון התלמודי המובא במסכת סנהדרין ואשר מפרש את משמעותו האופרטיבית של העקרון המקראי ואהבת לרעך כמוך' ככזה שיש בו כדי להשפיע על ענישתו של עבריין שהתחייב עונש מוות. וכך קובע התלמוד: "ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה".
עקרון זה מופנה אל הדיינים ואל אלו שמבקשים להוציא אל הפועל עונש מוות, בהתאם לעקרון זה הטלת עונש חמור כמו מוות, שמושת על אדם במקרים של עבירות חמורות, אין בו כשלעצמו כדי לפטור מעיסוק בשאלה באיזו דרך יש להוציא לפועל את העונש, והעיקרון שחז"ל מבקשים להנחות הינו באופן שיסב למורשע מינימום של ביזיון וכמה שפחות צער. בניסיון להבין את הרציונאל העומד מאחורי עקרון תלמודי זה ניתן להניח שכבוד האדם חל גם כאשר במעשיו הוא כבר אינו ראוי לחיות. הטלת עונש אין משמעה איבוד מימד החמלה הקיים באדם, נהפוך הוא האפשרות להטיל עונש מוצדקת מקום שהמעניש מודע לכוחו ולמרות זאת נכון לגזור על עצמו איפוק וריסון, ולא רק ריסון אלא גם חמלה על הנענש. ודוק: באמרנו חמלה אין משמעות הדבר שחוטא יצא נשכר, שכן המרחם על אכזרים סופו שיתאכזר על רחמנים, ולא היא. אלא גם עצם הטלת העונש צריכה להיות מתוך רחמים, מתוך כבוד למורשע ומתוך זהירות ושיקול דעת.
תפיסה זו מתיישבת עם פרשת הקללות, שבוחרת להאריך בקללות, שמציגה הדרגתיות, הכל כדי ללמדנו שבענישה ההליכה אל הקצה ואל הרף העליון צריכה להיות הברירה האחרונה. תפיסה זו והדרגתיות זו מבקשת לתת לאדם את האפשרות לתקן את מעשיו להשתפר ולשוב למוטב.