הרב ד"ר צחי הרשקוביץ (אונ' בר אילן)אחד הפסוקים הראשונים בפרשתנו מתאר תביעה מוחלטת מהציבוריות הישראלית (דברים טז,כ):"צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף, לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". יש לחקור מה משמעות הכפילות "צדק צדק", ומה הקשר בין דרישת ורדיפת הצדק לירושת הארץ (ביאור נפלא על דרך הסוד לקשר בין שני חלקי הפסוק ניתן למצוא בביאורי הרמב"ן, רבנו בחיי והרקנאטי על אתר, המתבססים על ספר הבהיר, המיוחס לתנא האלקי ר' נחוניא בן הקנה). רש"י על אתר מביא את דברי הברייתא (סנהדרין לב,ב): הלך אחר בית דין יפה. המעיין שם יראה שמשמעות הדברים היא שאם אחד מבעלי הדין תובע להעלות את הדיון לערכאות גבוהות יותר, בעלות שיניים וסמכות חזקות יותר, ולפני אנשים חכמים ומנוסים יותר – הזכות נתונה בידו (וכן הוא בהל' סנהדרין ו,ו-ט). הסיבה לכך פשוטה – הצדק אינו קרדום לחפור בו. טחנות הצדק אינן שוות ברמתן ובעוצמתן. אם צד אחד אינו מקבל עליו את דינה של ערכאה נמוכה, והוא מבקש לברר את האמת יותר, אין לחסום את הדלת בפניו. דרישת האמת עומדת מעל לכל! רמב"ן מסביר שהדברים עולים מלשון הכתוב, הכופל את המילה "צדק", ומכאן שכוונת הכתוב שאין לתור אחר הצדק בלבד, אלא לרדוף אחריו, ולחפשו בכל מקום שניתן למוצאו.
מנגד, הביא הספרי, מדרש ההלכה לספרים במדבר ודברים דרשה שונה (פיסקא קמד): "צדק צדק תרדוף – מנין יצא מבית דין זכיי, אין מחזירים אותו לחובה? תלמוד לומר: 'צדק צדק תרדוף'. יצא חייב, מנין שמחזירים אותו לזכות? שנאמר 'צדק צדק תרדוף' " (וכן הוא בהל' סנהדרין י,ט).
לכאורה, שתי הדרשות הללו מנוגדות באופיין זו לזו. מהדרשה הראשונה, זו של הבבלי (שמופיעה בספרי מיד לאחר הדרשה המצוטטת), עולה שהחתירה היא לצדק האבסולוטי, המוחלט, ומאחר שכך, יש תמיד מקום להעלות את הדיון לערכאות גבוהות וחדות יותר. הסיבה: האמת עומדת מעל לכל. אולם, מדרשת הספרי עולה שלא שורת הדין היא העיקר. לא האמת עומדת מעל לכל, כי אם זכויותיו של הנאשם. חז"ל רואים את התביעה התורנית של "צדק צדק תרדוף" כמחייבת להפוך כל אבן בנסיונות לזכותו, אפילו במחיר של התעלמות משורת הדין כפי שהיא עולה במבט ראשון. שהרי, אם הדין הורה לחייבו בראשונה, לא היה צריך לצוות על היפוך בזכותו. מהניגוד בין הדין שיצא חייב לדין שיצא זכאי נלמד שהתורה מעדיפה את הזכות על פני החובה, ולא מבקשת אמת טהורה ונטולת פניות.
[נעיר שהדבר בא לידי ביטוי בהלכות נוספות, כגון החתירה לקעקע את אמינות העדויות המרשיעות בדיני נפשות, והגבלות נוספות על עדים בדיני נפשות (ראה ברמב"ם הלכות עדות פרקים ב-ד). כן ניתן לראות זאת בהיפוך בזכותו של הנאשם על ידי הפתיחה בקטן בדיני נפשות, בשביל שלא לסתום את פי המצדיקים, ובמקרה שכל הדיינים דנו לחובה, שאז הרי הוא יוצא זכאי, ובהלכות רבות נוספות. ראה לכל זה שם הל' סנהדרין פרקים ח-יב].
למען האמת, נראה שאין קושיה בסתירה בין המקורות. המקור הראשון, המורה לחפש את בית הדין היותר בקי ומוכשר הוא זכות של בעלי הדין. לא מדובר במצוה או אפילו בהנחיה תורנית מחייבת, כי אם במתן רשות לבעל דין זה או אחר לתבוע לדון בדינו בהרכב גבוה יותר. אולם, ההוראה השניה מוטלת על כל בית דין באשר הוא. וכוונתה להורות שעל אף החשיבות של דין האמת, המצוה האלקית של צדק צדק תרדוף תתמלא כאשר לנגד עיני הדיינים עומדת בראש ובראשונה זכותו של הנאשם. כי כאן מדובר בדין בין האדם לאלקיו. הקב"ה מורה לדיינים לחוס, כביכול, על עמדתו בדין, לטובת זכותו של הנאשם. כמובן שבדיני ממונות אין שום סמכות לדיינים להעדיף את הנתבע על פני התובע, כי זו סטייה משורת הדין.
מכל מקום למדנו כאן עקרון חשוב ביותר. כאשר יש פולמוס בין בעלי דין, האינטרס העליון שאמור להדריך את הציבור הוא מתן מענה חזק ושלם ביותר לתביעה של בעלי הדין לדין גבוה יותר. הדבר בא לידי ביטוי הלכתי מעניין בהתנגשות בין שני כוחות משמעותיים ביותר. התהוו בעבר כמה מצבים בהם התפתח קונפליקט בין רצון הציבור במינוי רב או מנהיג רוחני ממין אחר, לבין ירושת משרת הרבנות. למעשה, אחוז יפה מספרות השו"ת הוקדש לשאלות ממין זה. לדוגמה, ניתן למצוא התעסקות כזו בשו"ת בית שערים לר' עמרם בלום, מחכמי הונגריה, על דבר שאלת ירושת הרבנות במשפחת החתם סופר (יורה דעה סימן שלד). בשאלה היו מעורבים תלמידיו הגדולים של החת"ס, ובראשם ר' מאיר אייזנשטט, ועוד, וכן אצל ר' אברהם מסוכטשוב, בשו"ת אבני נזר יורה דעה סימן שיב. שם הוקדש קונטרס שלם לשאלה זו, המכונה 'שש מעלות לכסא', והוא דן בכל שאלות הירושה ובחתירה אחר בית דין יפה, ומנהיג רוחני ראוי לעדה. למסקנת רוב הפוסקים, זכאותו המשפחתית של המועמד נדחית מפני רצון הציבור בבית דין ובמנהיג יפה וראוי יותר.
הקביעה התורנית שלעוצמת הרדיפה אחר הצדק יש קשר לירושת הארץ מלמדת אותנו לקח חשוב באחיזתנו בארץ, שעמדנו עליו לא מכבר. האחיזה בארץ אינה פרי של עוצמה בטחונית גרידא, ואינה תלויה רק במאמצי התיישבות כאלה ואחרים. האחיזה בארץ צריכה להיות פרי של תביעה מוסרית לשלמות במובן הצבורי. רק אם הציבור מקיים בעצמו את הנורמות המוסריות הגבוהות ביותר מובטח לו שתתקיים בו ההבטחה האלקית לירושת הארץ במלואה.
בימים אלה אנו עדים לקשיים בהתנהלות הצבורית שלנו בשני המישורים של רדיפת הצדק אותם ראינו לעיל. מחד גיסא אנו מוצאים בעלי דין, בדמות מנהיגי המדינה ופרנסיה הראשיים, שמבקשים למנוע מהציבור, בעל הדין האחר, את האמת הצבורית בטהרתה. תרגילים של ועדות בדיקה פנימיות, ממין זה או אחר, רק מעצימים את צחנת חוסר נקיון הכפיים והטוהר הצבורי. לא יעלה על הדעת שמנהיגי המדינה, שמחוייבים מוסרית לשולחיהם, יימנעו מלספק דיווח מלא וממצה על התנהלותם בעיתות משבר. כמו כן לא יעלה על הדעת שהם יכריעו מי יבדוק אותם, מה תהיינה סמכויות הגוף הבודק ומי ימונה אליו. בוודאי שכל זה לא יתכן בניגוד לרצון המובהק של הציבור לקבל סמכות שיפוטית ממין אחר!
אולם, מאידך גיסא, נדמה שכולנו נופלים בנהייתנו העיוורת והמאוסה לחייב את הזכאי, או לכל הפחות את אלה שלא הוכחה אשמתם. אנו משימים עצמנו כדיינים, ומתנהלים באופן שאינו ראוי גם לדיינים, קל וחומר שלא לאנשים פשוטים מן השורה. גם אם יש ביקורת או חשדות על אישי ציבור כאלה ואחרים, אחרי שישנם גופים שופטים ובודקים מסומכים, ראוי לתת להם לבצע את עבודתם, ולא להכריע במקומם, ולשפוך את דמם של החשודים. כך נעמיק את אחיזתנו וזכותנו בארץ הקדושה והטהורה, התובעת את שלמותנו המוסרית.
תשס"ו
