הרבנית מיכל טיקוצ'ינסקי (עו"ד, ראשת בתי המדרש, המכללה האקדמית הרצוג)פרשיית המקושש מכסה יותר משהיא מגלה. בניגוד למקובל, אין היא מגלה את שמו של החוטא, ואין היא מגלה לנו מה היה חטאו המדויק (תולש? מעמר? או מוציא מרשות לרשות? בבלי, שבת צו).
תחושת הסוד האופפת את הסיפור מלווה אותנו גם בעת נתינתו של החוטא במשמר מפני שלא נודע מה ייעשה בו.
ר' עקיבא, בהידרשו לפרשיה הסתומה הזו, מקלף את הטיח מעל פניה, ומגלה לנו כי המקושש הוא צלפחד. האיש שבנותיו יבואו בעתיד לברר את שאלת אפשרויות הירושה שלהן. בתגובה לדבריו משיב לו ר' יהודה בן-בתירא: "עקיבא בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו! ואם לאו, אתה מוציא לעז על אותו צדיק" (בבלי, שבת).
מן הסוגיה עולה שהגילוי של ר' עקיבא איננו ניחוש בעלמא. הוא מבוסס על גזירה שווה: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש", "אבינו מת במדבר". ההאזנה של ר' עקיבא לתורה סייעה בידו לזהות קול צלול וברור המבאר שצלופחד שבנותיו מעידות עליו שמת "במדבר" הוא המקושש "במדבר". ר' עקיבא מקיים מערכת של הקשבה ותקשורת מעמיקה עם התורה שבכתב. הוא דורש כל תג ואות ואינו מדלג מעל שום מסר. מבחינת ר' עקיבא רמת ההזדהות עם המילים היא כל-כך גבוהה שאין שום דבר חבוי, הכל כתוב מפורש. כל שנדרש הוא לכרות אוזן.
אולם, ר' יהודה בן-בתירא חש שיש במעשהו זה של ר' עקיבא משום חשיפה וגילוי של סוד שהתורה הצפינה. מי התיר לו לפרסם את קלונו של האיש? ר' יהודה בן-בתירא סבור שהשיקול אילו מן המסרים שבתורה יימסרו מפורשות ואילו מהם יימסרו במעורפל, הוא עצמו חלק מן המסר שיש לשמר. העובדה שהתורה לא אמרה מפורשות מיהו החוטא היא הכרעה להטיל איפול על זהותו. ולא הותר למאן דהוא לפענח את הסוד ולעשות את מה שהתורה נמנעה ממנו.
בנוסף נראה שר' יהודה בן-בתירא מטיל ספק בגזירה השווה של ר' עקיבא. שמא לא היה צלופחד המקושש אלא מן המעפילים.
המחלוקת הפרשנית בין ר' עקיבא ור' יהודה בן-בתירא היא כפולה. ראשית בשאלה באיזה כלים אנו ניגשים לפרש את התורה, בכלים מדעיים ומחקריים מדוייקים, או שמא גם בכלים אומנותיים, ספקולטיביים, המביעים האזנה קשובה לטקסט כאל יריעה בעלת היבטים 'מוזיקליים'. שנית, בשאלה איזו משימה מוטלת לפתחו של הפרשן. האם הפרשן אמור רק לבאר ולהסביר את שכבר נאמר, או שמא עליו לעשות מעשה אקטיבי, לפרש ולהדגיש יחסים פנימיים בין מילים ולהרחיב את הנאמר ממילא.
למעשה, מסתתרת כאן מחלוקת בסיסית, המתייחסת לאופיה של התורה עצמה ולדרכי ביטויה.
האם התורה מגלה לקורא דבר-מה בכוונה תחילה גם אם בצורה עקיפה? במקרה כזה ייתכן שיש לה עניין בסמל עצמו שבאמצעותו מועבר המסר, אך לא בעצם הסוואת המידע. אכן, לדברי רש"י, הלימוד בדרך של גזירה שווה איננו חשיפה של הסמוי אלא קריאה מדויקת של מה שנאמר במפורש "ואלא הא גמיר גזירה שוה – ואם כן לא כסתו התורה, דהוה ליה כמפורש". לפי רש"י זו כנראה עמדתו של ר' עקיבא.
ושמא התורה מגלה דבר מה שלא בכוונה? אם נאמר כך הרי שאנו טוענים שמסרים סמויים התגנבו פנימה אל תוך הטקסט, ובאמצעות ניתוח השפה, ניתן לגלות עניינים שמצויים כביכול ב"תת המודע" של התורה. לפי אפשרות זו, התורה לא "התכוונה" לומר במפורש מיהו החוטא, אולם מתוך עיון מעמיק בלשונה נחשף הרובד של שימוש במילים טעונות במשמעות. עמדה זו עולה בעקיפין מדבריו של ר' יהודה בן-בתירא.
אפשרות אחרת היא, שמוסכם על החולקים שהתורה הצפינה סוד, בכוונה תחילה. אלא שהם נבדלים בפירוש מטרת ההסוואה. האם התורה מבקשת מן הקורא להסיר את המסך או אולי דווקא מאיצה בו להמשיך לנקוט בעמדה שלה, של סודיות.
הסברו של השפת אמת את מושג הגזירה שווה (השונה מרש"י), נותן פשר להסתייגותו של ר' יהודה בן-בתירא מפרשנותו של ר' עקיבא: "נראה דגזירה שווה גם כן בכלל כיסתה תורה". לדבריו, גם מה שנלמד בגזירה שווה נחשב לסמוי מן העין (שבת צז).
דומה שר' עקיבא, הרומנטיקן, מתייחס אל התורה כאל ישות בעלת 'אישיות' שיש לקלפה אט אט ולחשוף בעדינות את סודותיה, כמו שעושים עם אדם אהוב.
אולם, ר' יהודה בן-בתירא מתייחס לתורה כאל חיבור. הוא סבור שהמוצר שלפנינו הוא מוצר מוגמר המזמין אותנו לקרוא את המעטפת החיצונית שלו כנתינתה, בלבד.
מן השאלות התיאורטיות הללו ניתן להפיק גם השלכה לעצם הדיון בחטא, בעונשו ובשומעי לקחו.
ר' יהודה בן-בתירא מבקש להשאיר את החטא אנונימי, סימבולי, המאיים להיות חטאו של כל אחד מאיתנו. להזהיר שבנפשו של כל אדם קיים הניצוץ של המרידה העשוי להביאו לכך שבמדבר, בעיצומו של יום השבת, ילך לבקש לו עצים. ר' עקיבא מבקש את החשיפה על מנת להבין את הסיפור בכללותו, על פרטיו, לחדור לנפשו של החוטא, להכירו מקרוב ומתוך כך, לנטרל את השפעתו המדויקת ואת שורשו בתוך נפש הלומד.
(שלח תשעה)
