הודאה באשמה והפללה עצמית

פרדת מקץ ממשיכה את החטיבה שנפתחה בפרשה הקודמת ואשר עניינה בקורותיו של יוסף. בפרשה שלנו יוסף אוחז באחד התפקידים הבכירים ביותר באימפריה המצרית. יוסף הוא המשנה למלך. יוסף מתמנה לתפקיד בעקבות משבר אזורי חריף באוכל. לאחר שבע שנות של שגשוג כלכלי מגיעות שבע שנים קשות של רעב כבד מאוד. יוסף מתוקף מינויו כמשנה למלך אמור לחלץ את מצרים בשנות הרעב.

מצוקת המזון אינה ייחודית אך למצרים אלא היא מכה באזור כולו, לרבות ארץ כנען בו מתגוררת אביו ואחיו. הפתרון למצוקת הרעב נמצא במצרים ויעקב שולח את האחים, לרדת למצרים ולהביא אוכל. וכך לאחר תקופה של עשרים שנות נתק, שהאחים לא ראו את יוסף, ולא רק שלא ראו את יוסף אלא גם אין להם כל שמץ מושג מה עלה בגורלו, הם מגיעים ללשכתו, לארמונו ומבקשים גם הם 'תלושי מזון'. האחים אינם מזהים את יוסף, אבל יוסף מכיר באחיו מיד, וכך מתאר לנו הכתוב: "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירו אותו".

האחים זוכים ליחס 'עוין' מצד המשנה למלך. ובניסיון שלהם לתת פשר לדברים הם מסכימים על דבר אחד, וכך כתוב: "ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת". למעשה, כאן בפרשה שלנו, ובביטוי 'אבל אשמים אנחנו' ובפעם הראשונה, עשרים שנה לאחר אותו היום שהאחים משליכים את יוסף לבור ובהמשך מוכרים אותו למדיינים, ורק בגלל שמישהו מתנכר להם הם מודים באשמתם, בינם לבין עצמם, במכירת יוסף.

מתוך הודאת האחים אבקש להאיר את אחת הסוגיות הטעונות בהליך הפלילי ואשר עניינה בהודאת נאשם שאכן הוא ביצע את העבירה המיוחסת לו. במשפט הישראלי מקום של כבוד שמור להודאתו של נאשם בפלילים, להודאת נאשם נקשרו לא מעט כתרים. כך למשל משמיענו השופט חשין: "מלכת הראיות – כך כונתה לעיתים הודאתו של נאשם בחקירת משטרה. וגם אם לא מלכה על כס היא, 'נסיכת הראיות' היא מאותן ראיות ראשונות במלכות". רבים הם המבקרים את מעמדה של הודאת נאשם, ומבקשים לצמצמה. יש הרואים בה כ'קיסרית הרשעות השווא'. וכבוד השופט יצחק עמית הוסיף וכתב: "ההודאה, שנחשבה בעבר למלכת הראיות הולכת ויורדת במעמדה, אך שומה עלינו להישמר מלהגיע לצד השני של תנועת המטוטלת, ולהפוך את ההודאה לשפחת הראיות. כשלעצמי, איני סבור כי יש לקשור כתרים להודאה ואין לראותה כמלכה שכל הראיות האחרות משתחוות לה ומסתופפות בצילה. אך גם אין להפוך את היוצרות וליצור חזקה לפיה כל הודאה שנמסרה "נופלת" מיניה וביה לאחת המשבצות של הודאות השווא".

כאן המקום להאיר ולו במקצת את סוגיית הודאת נאשם כפי שזו משתקפת במשפט העברי. דיון זה מתחיל באחד העקרונות התלמודיים המוכרים הקובע "אין אדם משים עצמו רשע". עקרון זה "שולל את הכוח הראייתי של הודאתו הפלילית של אדם, אין לו אח ורע בשום שיטה משפטית אחרת".

בניסיון להתחקות אחר הרציונל העומד בבסיס העיקרון לפיו אין אדם משים עצמו רשע, ניתן לזהות מספר נימוקים. הראשון שנפתח בו הוא ר' משה בן מימון, הרמב"ם, כאשר הוא עומד על העקרון הוא כותב: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שניים עדים…שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות…שמא כך זה יבוא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג". הרמב"ם משתית את הכלל לפיו אין לקבל את הודאת הנאשם על שני יסודות. היסוד הראשון הוא גזירת הכתוב. והיסוד השני מושתת על מניעים פסיכולוגיים שיכולים להימצא בבסיס ההודאה, ואשר עניינו מהחשש שמא יהיו כאלו, שהם 'עמלין ומרי נפש' שיכול והתייאשו מהחיים או שיפעלו מתוך מניעים זרים. בנימוקו הרמב"ם אינו מסתפק אך ההסבר הפסיכולוגי בלבד. וזאת כדי ללמד שגם אם נמצא מקרה בו אדם הודה ללא כל לחץ או מניע פסיכולוגי שהופעל על הנאשם, עדיין אין לקבל את הודאת הנאשם כבסיס להרשעה.

ר' דוד בן זמרה, הרדב"ז, מנושאי כליו של הרמב"ם מוצא טעם נוסף לעקרון "גזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קניין הקב"ה". האדם אינו יכול לפגוע בעצמו משום שגופו של אדם אינו קניינו הפרטי של האדם אלא של האל. אך להסבר זה מקדים גם הרדב"ז וקובע שלעקרון אין הסבר אחד עליו ניתן להיאחז, והמקור בסוגיה זו צריך להתחיל מכך שמדובר בגזרת האל. יכול והסיבה לכך שכל הסבר שנמצא להצדקת העקרון יכול ויתגלו בקיעים וסדקים שיכרסמו בעקרון ואף יאיימו לבטלו. ולכן מדובר בגזרה שלא ניתן להרהר אחריה והודאת נאשם לא תתקבל בין אם נניח הסבר המניח את הדעת ובין אם לאו.

הסבר נוסף ניתן למצוא אצל אחד מגדולי האחרונים, ר' שמעון שקאפ, מחבר הספר 'שערי ישר' מהמאה ה-19, משתית את העקרון התלמודי ככזה שמבקש להבטיח את אמון הציבור במערכת המשפט, וכך הם דבריו: "נראה כיוון דאם יתקבל בבית דין העניין כאמרתו [=הודאתו של הנאשם], יתחזק אצל בני אדם כאמרתו. דלהעולם [= ומכאן שהציבור], כל שהוא עצמו אומר הוא בירור היותר גדול…ואם ישים רשע לאיש אחר, דשם אין העולם מאמינים לו… אבל לעצמו, שבזה העולם מאמינים, שזה הבירור היותר גדול".

במילים אחרות, ר' שמעון שקאפ טוען שאם נעניק יתרון להודאת הנאשם, הרי שבמקרה שאדם יורשע שלא על פי הודאתו, אלא על פי סדרי הדין הרגילים, יתעורר בלב הציבור החשד שמא כאשר אדם מורשע שלא על פי הודאתו אלא על פי ראיות ועדים המשפט והתוצאה היא חלשה, ולא תזכה לאימון הציבור. ולכן כדי להימנע מחשש זה וכדי ליתן תוקף לכוחה הפרוצדוראלי של המערכת המשפט, קובע התלמוד שהרשעה אינה יכולה להיות מבוססת על קיצורי דרך, ועל אמצעים שיותר מאשר הם יסייעו למראית הצדק הם יפגעו ויזיקו לה.

סוגיה זו רחבה, ולהקיפה כאן במלואה כאן, לא נוכל, אך ברי כי לעקרון התלמודי ניתן למצוא הסתייגויות ודיונים נוספים שעניינם בניסיון ליצור את התמהיל הנכון ליישומו הפרקטי של הכלל. כך למשל נזכיר את הערתו של הרב שמעון בן צמח דוראן, התשב"ץ, שכתב: "ידוע הוא כי הגונב אינו גונב בעדים. ואם באנו לדון על פי עדים בכיוצא בזה תלקה מידת הדין". יחד עם זאת נכון גם להזכיר את הארתו של כבוד השופט ניל הנדל בהתייחסו להודאת נאשם באומרו: "אין להסיק מזה שבשלה העת להותיר את עיקרון "אין אדם משים עצמו רשע" לצבור אבק על מדפי ההיסטוריה. יש ללמוד לבחון את הודאת החוץ של נאשם ברגישות ובמורכבות הנדרשת, תוך מודעות לעובדה שאמנם במקרים רבים המודה מוסר הודאת אמת, אך אין הדבר כן תמיד".

דומה בעיני כי במתח הנכון בין הודאת הנאשם והפללתו לבין אי הפללת אדם בגין הודאתו, ראוי לשנן את אשר לימדנו הרמב"ם באומרו: "ויותר טוב ויותר רצוי לפטור אלף חוטאים, מלהרוג נקי אחד ביום מן הימים".

(מקץ תשפ"ג)