פרופ' משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטה בר-אילן
את הניתוח של דמותה המיוחדת והמרשימה של ברוריה נסיים במקור בתר תלמודי העוסק בברוריא, שעורר הדים נרחבים לאורך הדורות.
בטור קודם ראינו את הסיפור בתלמוד (בבלי, עבודה זרה, יח, עמוד ב') על ברוריה ששלחה את בעלה, רבי מאיר לשחרר את אחותה מבית בושת ברומא אליה נשלחה כעונש על חטאי אביהן רבי חנינא (חנניה) בן תרדיון שלימד תורה בגלוי למרות הגזירות. רבי מאיר מתנה את הצלת האחות במעשיה. אם לא עברה עבירה, יתרחש נס. הוא מתחפש לחייל רומי ומנסה לשדל אותה לעבירה, והיא מסרבת לעבור עבירה. ואז הוא הולך לשומר שלה, משלם לו בדינרים ומתחייב שאם יאמר "א-לוהי מאיר ענני" הוא יינצל. כדי להינצל רבי מאיר מעמיד פנים כטועם תבשיל של גוי ולפי גירסה אחרת מחבק זונה שהייתה בעצם אליהו הנביא בתחפושת, ואז הרומאים עזבוהו לנפשו כי חשבו שהוא אינו רבי מאיר. רבי מאיר הבין שניצל בעור שיניו והעדיף לברוח לבבל שמחוץ לשליטת רומא, ואולי גם משום הבושה שחיבק כביכול זונה. אבל התלמוד מוסיף, שאולי הייתה סיבה אחרת לבריחתו של מאיר: "קם ערק אתא לבבל. איכא דאמרי: מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא" (עבודה זרה, שם). אולם, הדעה השנייה אינה מפרטת מה היה אותו "מעשה דברוריא".
מה שהתלמוד סותם, מספר רש"י במקום (שם, דיבור המתחיל, 'ואיכא דאמרי'): "שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ, עמוד ב') 'נשים דעתן קלות הן עלייהו', ואמר לה [רבי מאיר] חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית. וכשנודע לה חנקה עצמה, וערק רבי מאיר מחמת כסופא".
השאלות כאן הן רבות, גם ביחס להסכמת ברוריה להתפתות לבגידה בבעלה ועוד יותר ביחס לכך שרבי מאיר שולח את תלמידו לקיים יחסי מין עם אשתו ולעבור על איסור אשת איש ולהכשיל את אשתו בחטא החמור, וזאת רק כדי לנגח אותה. קושיות אלו הביאו את הרב יהודה הנקין לכתוב כי מדובר כנראה בסיפור עם ללא מקור תלמודי שהגיע אל רש"י (הרב יהודה הרצל הנקין, שו"ת בני בנים, חלק ד', מאמר ד'). בנו, איתם הנקין, אף טוען שהסיפור הזה לא הובא על ידי רש"י עצמו, אלא הוא השתרבב לפירוש מתלמיד כלשהו בהמשך, והראיה לכך היא שבעלי התוספות וראשונים אחרים לא התייחסו לכך (איתם הנקין, "תעלומת 'מעשה דברוריא' -הצעת פיתרון", אקדמות כא, אלול תשס"ח, עמ' 146).
לאורך הדורות, אחד הכיוונים הבולטים בהסבר הפרשה הוא בכך שהמעשה הנורא הזה מלמד עד כמה צדק רבי אליעזר באמירתו: "כל המלמד את בתו תורה, כאלו מלמדה תפלות" (משנה, סוטה, פרק ג', משנה ד') וזאת משום קלות דעתן (רמב"ם, משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, פרק א', הלכה יג). וכך סבור החיד"א (רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ירושלים, המאה ה-18) שבעקבות מה שקרה לברוריה, שינו חכמים את דעתם ופסקו כרבי אליעזר שאין ללמד תורה לבנות (שו"ת טוב עין, סימן ד').
לעומת זאת, רבי יוסף חיים, ה"בן איש חי" כותב בספרו על אגדות התלמוד, שאותו תלמיד של רבי מאיר היה סריס אבל הוא לא נראה כך, כך שלא היה יכול בכלל לקיים יחסי אישות עם ברוריה, וכל מה שרצה הוא לפתות אותה שתתיר לו להתרחץ איתו באותה אמבטיה כי זה צורך עבורו, והיא הסכימה. לפני שהיא התפשטה הוא סיפר לה את האמת ומרוב בושה נטרפה דעתה וחנקה את עצמה, ולכן אין לה דין המאבד עצמו לדעת. רבי מאיר ברח לבבל כי הרגיש שהוא הגורם לאסון ("בן יהוידע", עבודה זרה יח).
בניגוד לרש"י, רבי ניסים גאון, ראש ישיבת קירואן במאה העשירית, כותב שבעצם "מעשה דברוריה" היה מקרה אחר לגמרי והוא מה שקרה ברומא כשרבי מאיר הציל את אחותה של ברוריא ופחדו של רבי מאיר מהרומאים ולכן : "הלך רבי מאיר, לקח את אשתו וכל מה שהיה לו ועבר אל עראק [=עירק?]" (רבינו ניסים בן יעקב, חיבור יפה מן הישועה, עמ' ל, מובא אצל: בנימין לאו, חכמים – כרך שלישי: ימי גליל, ידיעות אחרונות ספרי חמד, 2008 ע' 218 ובהערה 89 שם). ברנדה בקון סבורה כי הסיום הזה מתאים יותר לדמותה של ברוריה (ברנדה בקון "כיצד נספר את סיפור סוף חייה של ברוריה", בתוך: מרגלית שילה (עורכת) להיות אשה יהודיה, קובץ ב', ירושלים, 2003, עמ' 126, הערה 4). לעומתה, בני לאו סבור שברוריה התגרתה בחטא ולכן נכשלה אך בחרה במעשה הירואי של התאבדות כדי לכפר על חטאה (לאו, שם, עמ' 220).
במחקר האקדמי קיימות גישות שונות ומנוגדות בהבנת המעשה. חוקר התלמוד פרופ' דניאל בויארין סבור כי הניגוד בין הסיומת הקודרת של "מעשה ברוריה" בימי הביניים לבין הסיומת היותר חיובית ביחס לברוריה בעולם הגאונים, משקף את השינוי ביחס לנשים כמאיימות ומוגדרות באופן מהותני ( דניאל בויארין, הבשר שברוח-שיח המיניות בתלמוד, תל-אביב: עם עובד, 1999, עמ' 194). בעולם ימי הביניים הגישה היא כי: "ברוריה היא המקרה הפרדיגמטי של בת מלומדת בתורה. אם דברי רבי אליעזר נכונים כפי שהבבלי הבינם- כלומר, אצל נשים ישנו קשר מהותי בין לימוד תורה לפריצות מינית-כי אז הדרדרותה של ברוריה לפריצות היא הכרח מבני […] אלה הם סימפטומים המעידים על האיום הנורא שייצגו נשים מלומדות לתרבות חז"ל בבבל ( ואחר כך לתרבות הרבנית באירופה)" (בויארין, שם, עמ' 190).
גישה שונה בתכלית היא של חוקר תקופת הראשונים, פרופ' אברהם גרוסמן. בעיניו הסיפורים על ברוריה בכלל: "שימשו הוכחה לחכמים בימי הביניים, שאין איסור מוחלט של לימוד תורה לנשים ויש נשים היכולות להתבלט גם בידע התורני שלהן. ואכן, בימי הביניים מצינו נשים מלומדות ומשכילות הן בארצות האסלאם והן באירופה הנוצרית" (אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות-נשים יהודיות באירופה בימי-הביניים, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשס"א, עמ' 269). גם "מעשה דברוריא", לא ברור מקורו וערכו הפרשני וכן יש לזכור את המסורת של רבי נסים גאון על הבריחה המשותפת של רבי מאיר וברוריה. (גרוסמן, שם, עמ' 271).
במאה התשע עשרה זכה מעשה ברוריה לתחיה מחודשת. שמואל מולדר מאמסטרדם שהיה איש חינוך, מתרגם ומשורר, כתב פואמה דרמטית: "ברוריא: בת רבי חנינא בן תרדיון" שזכתה לפרסום רב (איתמר דרורי, "מעשה ברוריה" בתוך: אבידב ליפסקר ויואב אלשטיין (עורכים), אנציקלופדיה של הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, כרך ג', רמת-גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשע"ג, עמ' 124). עם הזמן, במיוחד במהלך המאה העשרים, זכה הסיפור למופעים שונים בספרי דרשות ובספרות בעברית ובאידיש (דרורי, שם, עמ' 132-127).
על פי ד"ר איריס בראון, עליית סוגיית לימוד תורה לנשים ביהדות האורתודוקסית במאה העשרים, גררה גם התייחסות נרחבת לדמותה המיוחדת של ברוריה כולל "מעשה ברוריא". שני כיוונים מרכזיים עלו: א. הכיוון היותר שמרני (בעולם החרדי ובמיוחד בחרדיות הקיצונית וגם בזרם הציוני הדתי השמרני-חרד"לי), לפיו מעשה ברוריה מלמד על הבעייתיות של לימוד תורה ובמיוחד גמרא לנשים, שאינן מתאימות לכך בשל דעתן הקלה. ב. הכיוון היותר ליברלי (בזרמים הציונים הדתיים היותר מתונים) לפיו, יש לראות בביקורתיות את הגירסה המובאת ברש"י או להעדיף את הגירסה של רבי ניסים גאון שבה לא חטאה ברוריה (איריס בראון [הויזמן], "בין שכחה להחייאה: 'מעשה ברוריא' בשיח ההלכתי והרעיוני בעת החדשה", דעת 83[ 2017]: 442-4079).
(תצוה תשפ"ג)
