מי מפחד מגויים?

הפחד הקמאי מפני כל אותם "גוים רבים ועצומים" השוכנים בקרבנו לא נעלם ברבות השנים אלא רק התעצם

הארץ המובטחת נראית קרובה מתמיד, ניצבת מנגד. בני ישראל עומדים לחצות את הירדן, לאחר מסע מפרך, עמוס תלאות, בן ארבעים שנה. אבל דווקא אז, כשהתגשמות חזון "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" נראית באופק, מתחיל להתגנב חשש בלב לנוכח המציאות: "כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ".

לא מדובר בארץ ריקה, מעין חזון "עַם ללא ארץ, לארץ ללא עַם", אלא במשהו שונה לחלוטין: ארץ רווית אוכלוסין, "גוים רבים", מיושבת  לעייפה. לא פחות מ"שבעה עממים", הנראים כזאבים המשחרים לטרף. גם "רבים" (ולא לחינם חוזר הכתוב פעמיים על כך), גם "עצומים ממך".

אפשר שהחזרה – כבר בסוף הפרשה הקודמת – על ההבטחה ש"הכל יהיה בסדר", רק העצימה את החשש: "וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם, הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם". אם הכל כה פשוט, כל כך קל, מה צורך יש בהבטחה חוזרת ונשנית?

ואם כולם יושמדו, מה טעם יש באזהרות ואיסורים חוזרים ונשנים: "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם, בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ, וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶך. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי, וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר. כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם, מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ, וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ, וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן, וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵש".

מבין השורות ובהן ניבט אלינו חשש איום, סכנה עצומה. עימות, התבוללות, סכנת כליה. לא ייפלא אפוא שמיד לאחריהן בא חשש זה ומקבל גם ביטוי מפורש:" כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ: רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם"?

התיאור המקראי אמנם מונה צפירות הרגעה חוזרות ונשנות ("לֹא תִירָא מֵהֶם. זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם… כֵּן יַעֲשֶׂה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם", ושוב: "לֹא תַעֲרֹץ מִפְּנֵיהֶם"), אבל כאמור לעיל דווקא החזרה עליהן, שוב ושוב, עשויה ללמד על אי שקט.

למרות שלדעת רבים מחכמי ההלכה דין "שבעה עממין" כמו הציווי המקורי על מחיית 'עמלק' כבר לא נוהג בימינו, לאחר ש"בא סנחריב ובִּלְבֵּל את כל האומות", פחד קמאי זה מפני כל אותם "גוים רבים ועצומים" השוכנים בקרבנו לא נעלם ברבות השנים אלא רק התעצם. לצד גישה הקוראת לסובלנות והכלה של ה'אחר' בכלל, וה'גוי אשר בקרבך' בפרט, קיימות גם גישות שונות, הפוכות לחלוטין.

הגישה האחת, שיטת ההתנכרות, ההתנגדות, ההדרה וההזרה, נשענת דרך כלל על קריאה פונדמנטליסטית של המקורות, "מקרא כפשוטו". לדידם של המחזיקים בה, דבר לא השתנה, ויש ליישם את הפסוקים ככתבם וכלשונם. לו רק ניתן, היינו מצווים להשמיד כל גוי, להימנע מהשכרת דירות לערבים, לנתוץ ולהרוס כל סממן דתי שאינו יהודי. לנתוץ, לשַבֵּר, לגדוע ולהרוס.

הגישה השנייה (שמאפיינת חלק מפוסקי ההלכה החרדים) היא התעלמות, ואם תרצו מעין "התחכמות", מעין גישת "לא שומע, לא רואה, לא מדבר", שלפיה "אם לא נדבר על זה, אולי הבעיה תיעלם מאליה".

גישה שלישית גורסת התגברות והתחשבות, הכלה וסובלנות, תוך ניסיון כן להתמודד עם הסוגיה והמציאות כמות שהן, באמצעות כלים הלכתיים, חלקם מקוריים למדי. לא אחת, גישה זו מעלה על נס את היות רוב תושבי הארץ הלא יהודים במעמד של "גֵר תושב". אכן, לאמיתו של דבר מסקנה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, שכן במקורות המשפט העברי מצויות דעות שונות המציבות תנאים מגוונים להגדרת אדם כ'גר תושב', ולפחות חלקם אינם מתקיימים בכל הלא יהודים יושבי הארץ.

כך, למשל, אמרו בתלמוד (ע"ז סד, ע"ב) "איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני שלושה חברים שלא לעבוד עבודה זרה", דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים כל שקיבל עליו שבע מצוות שקיבלו עליהם בני נח. אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבלות שקיבל עליו לקיים כל מצוות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבלות"; ועוד אמרו שאין מקבלין גר תושב אלא "בזמן שהיובל נוהג" (ראו רמב"ם, הלכות ע"ז י, י), ותנאי זה אינו מתקיים בימינו. יתר על כן: מקור נוסף קובע ש"בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עכו"ם בינינו".

סוגיה זו התעוררה במלוא עוזה בימים שלפני קום המדינה ובסמוך לאחריה. החלטת ה'חלוקה' של האו"ם שהייתה הבסיס להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל  הותנתה בכך שהמשטר שינהג בה יהיה משטר דמוקרטי. הרב הראשי יצחק הלוי הרצוג ייחד לכך פרק גדול במשנת ה'תחוקה' שלו, ואחד מחידושיו הגדולים קובע שההתחשבות ב'רצון האומות' היא שיקול הלכתי, לא רק מדיני ומשפטי, משום שהתעלמות ממנו עשויה להביא את יושבי הארץ בסכנת 'פיקוח נפש' ממש.

הנה כי כן, בניגוד לגישה הדוגלת ב'או"ם-שְמוּם', סבר הרב הרצוג כי יש חשיבות לא רק ב"מה יעשו היהודים" אלא גם ב"מָה – ולָמָה – יאמרו הגויים" (על שיקול זה בפסיקת ההלכה, ראו בהרחבה מאמרי: "למה יאמרו בגויים? – תדמית ישראל בעיני העמים כשיקול בהכרעת ההלכה והדין במשפט העברי", בתוך: עם לבדד (ב' לאו עורך, ירושלים תשס"ו), 123-88).

אכן, הרב הרצוג מהסס האם יש בכך כדי להתיר את כל האיסורים שנאמרו לגבי לא יהודים (ואחד החשובים שבהם, איסור 'לא תחָנֵם'), ומבסס את ההיתר לעשות כן על חשש פיקוח נפש והכלל של "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אגב כך מתיר הרב הרצוג גם מינוי לא יהודים לתפקידים ציבוריים, אך גם הוא מגביל זאת רק למשרות מסוימות.

עמיתו, הרב בצמ"ח עוזיאל (שבחודש הקרוב תימלאנה שבעים שנה לפטירתו) מציג עמדה מרחיבה ומכילה אף יותר. בדומה לזאב ז'בוטינסקי (שקבע כי אם ראש הממשלה במדינה היהודית שתקום יהיה יהודי, סגנו יהיה ערבי ולהיפך!); מדגיש הרב עוזיאל את החובה לשמור על חופש הדת של בני כל הדתות ועל המקומות הקדושים להם; להעניק לכל אחת מהעדות הדתיות אוטונומיה בתחום המנהל הפנימי, השיפוט בענייני המעמד האישי ובשדה החינוך, ולהבטיח השתתפותם של כמה שרים ערבים "בתנאי שיהיו נתיני [=אזרחי] מדינת ישראל". עמדתו לגבי מינוי שופטים שאינם יהודים הייתה מסויגת ומהוססת יותר. בשונה מהרב הרצוג שתבע כי בצבא יהיו יחידות נפרדות של יהודים ולא יהודים, ביכר הרב עוזיאל קיומן של יחידות מעורבות! הרב עוזיאל מדגיש גם את חובת השמירה על עקרון השוויון: "שורת הדין מחייבת להשוות את כל התושבים בזכות כמו בחובה, לבחור ולהיבחר בכל מינויי השררה שיש בה משום הטלת מסים וגבייתם, והסדר המדינה בכל ענפיה, יישוביים, כלכליים, חקלאיים ותרבותיים".

גם הרב עוזיאל מבסס דבריו על חידוש הלכתי, הרואה במשפט הבינ"ל גורם בר ורב השפעה גם בשדה ההלכה, ולצדו הוא מבסס דבריו גם על דיני השותפות במשפט העברי שתחולתם הורחבה והוחלה גם בשדה המשפט הציבורי.

דיונם של חכמי ההלכה והמשפט העברי בסוגיה מרתקת זו מהווה דוגמא מאלפת לדרך שבה ניתן – אף ראוי – למזוג את יינה הישן והטוב של תורת ישראל אל תוך קנקנה המתחדש של המציאות ומערכת המשפט במדינה יהודית ודמוקרטית.

(עקב תשפ"ג)