הרב יונתן זקס (מתוך מורשת הרב זקס זצ"ל)הסיפור מחריד על פי כל אמת מידה. יעקב התיישב בפאתי העיר שכם. דינה בת יעקב יוצאת לראות את העיר. שכם, בנו של מלך העיר חמור, רואה אותה, חוטף אותה ואונס אותה, ואז מתאהב בה ורוצה להתחתן איתה. הוא מפציר באביו: "קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה" (בראשית לד, ד).
יעקב שומע על כך ונשאר שקט, אך בניו זועמים. בעיניהם, מוכרחים להציל את דינה ולהעניש את אנשי העיר. חמור ובנו באים לבקר אצל יעקב ולבקש את ידה של דינה. בני יעקב מעמידים פנים שהם שוקלים את ההצעה ברצינות. אנו נשב ביניכם, הם אומרים, ונתחתן אלו באלו, בתנאי שכל הזכרים בקרבכם יימולו. חמור ושכם מביאים את ההצעה אל אנשי העיר, והללו מסכימים.
ביום השלישי לאחר המילה, כשהכאב חריף במיוחד והגברים חלושים, נכנסים שמעון ולוי אחי דינה אל העיר והורגים את כל הזכרים בה (לד, כו). זו הייתה נקמה נוראה. יעקב נוזף בבניו: "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי. וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר – וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי!". אך שמעון ולוי עונים לו בתהייה רטורית: "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?" (לד, ל-לא).
יש בכתוב רמז לכך ששמעון ולוי צדקו במעשה שלהם. התורה יוצאת מגדרה ומוסיפה שלוש פעמים מעין הערת מחבר על חומרתו המוסרית של המצב: "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם, וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב. וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה! (לד, ז)", "בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם" (לד, כז).
אבל יעקב מוקיע את המעשה, ואף כי אינו מוסיף ומדבר על כך לעת עתה, הזיכרון בוער בו. כעבור שנים רבות, ו-15 פרקים, על ערש דווי, בברכו את בניו הוא מקלל את שמעון ואת לוי:" שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים; כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי. כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ, וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה. אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב, וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (בראשית מט, ה-ז).
מי צדק בוויכוח? הרמב"ם מצדיק את האחים. בספרו ההלכתי הגדול 'משנה תורה', הוא מסביר שכינון משפט ושלטון חוק הוא אחת משבע מצוות בני נוח המחייבות את כל האנושות: "וכיצד הן [=בני נוח] מצווין על הדינים? חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו, ולהזהיר את העם; ובן נוח שעבר על אחת משבע מצוות אלו, ייהרג בסיף. … ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה – שהרי שכם גָזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו".[1]
לדעת הרמב"ם, ישנו עיקרון של אחריות קיבוצית. תושבי שכם ידעו שנסיך עירם ביצע פשע אך לא העמידו אותו לדין, וכן יש להם אשמה קולקטיבית בעוול. הרמב"ן חולק עליו. להבנתו, מצוות בני נוח מחייבות כל חברה אנושית להקים בתי משפט, אך לא נגזר מכך עיקרון של אחריות קיבוצית, ואין דין מוות על אי קיומה של מצווה זו. הרמב"ן גם תוהה על צידוקם של שמעון ולוי בעיני הרמב"ם, שהרי יעקב גער בהם מייד לאחר המעשה וקילל אותם בגללו לפני מותו.
chang-duong
הוויכוח ביניהם לא הוכרע, ממש כשם שבתורה נותר הוויכוח בין יעקב לשמעון ולוי פתוח. אנחנו יודעים שבהלכה קיים עיקרון של אחריות קולקטיבית: "כל ישראל ערֵבין זה בזה". אך האם הכלל הזה נועד רק לעם ישראל? האם הוא נובע דווקא מטיבה הייחודי של ההלכה היהודית – שהיא נובעת מברית בין א-לוהים לבני ישראל שנכרתה בסיני, ובה התחייב העם, אישית וקולקטיבית, לשמור את המצוות ולהבטיח שהן תישמרנה?
הרמב"ם סובר כנראה שאחריות קולקטיבית חלה בכל חברה אנושית. אנחנו אחראים לא רק להתנהגותנו אלא גם להתנהגות של הסובבים אותנו, שאנו חיים בקרבם. ייתכן שמקור האחריות הזאת נעוץ לא במושג החֶברה, אלא במהותה של המחויבות המוסרית. אם פלוני עושה רע, אני לא רק מחויב שלא לעשות כמוהו; אני חייב, אם אני יכול, לבלום אנשים אחרים לבל יעשו כן. ואם לא עשיתי די ניסיונות למנוע מאחרים לעשות את הרע, יש לי חלק באשמה. בימינו היינו מכנים זאת "אשמתו של עובר האורַח".
כך מנוסח הדבר בתלמוד: "רב ורבי חנינא ור' יוחנן ורב חביבא מתנו (=שָנו, לימדו)… כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה – נתפס על אנשי ביתו. באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו. בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם כולו".[2] כלומר, אדם "נתפס" (מייד ננסה לדייק במשמעות פועל זה) על חטאיה של קהילה בכל היקף שהוא אם יכול היה למחות עליהם ולא מחה.
אומנם, ברור שזהו נושא מורכב המצריך דיוק. יש הבדל בין העובֵר את העבירה לבין עובֵר האורח. דבר אחָד הוא לבצֵע פשע, ודבר אחר הוא לראות אדם מבצֵע פשע ולא למנוע בעדו. אפשר לראות בעובר האורח שחבק את ידיו אשם, אך זו אינה אותה דרגת אשמה. הגמרא משתמשת בפועל "נתפס". אפשר שכוונתו היא לאשמה מוסרית. אולי האדם שלא מחה צריך ליתן דין וחשבון. אולי הוא יוענש בידי שמיים, בעולם הזה או בעולם הבא. אך אין הכוונה שאפשר להעמיד אותו לדין ולהענישו על הזנחה פלילית.
שאלת האחריות הקולקטיבית של אדם למעשי בני עמו עלתה במיוחד בעניין הגרמנים והשואה. הפילוסוף קרל יאספרס הבחין בין האשמה המוסרית של מבצעי המעשים לבין מה שהוא כינה אשמתם המטפיזית של העומדים מנגד:
"יש סולידריות בין בני אדם כבני אדם, המשתפת כל אדם באחריות לכל עוולה ואי צדק בעולם, ובמיוחד לפשעים הנעשים בנוכחותו או בידיעתו. כשאיני עושה את כל מה שאני יכול לעשות כדי למונעם, הריני שותף לאשמה. אם לא חירפתי נפשי כדי למנוע את רציחתם של אחרים אלא עמדתי מנגד, אחוש אשם באופן שאינו נתפס בצורה הולמת מבחינה משפטית, פוליטית ומוסרית. העובדה שעודני חי לאחר שדבר כזה התרחש נתלית בי כאשמה בל תימחה" .[3]
ישנה אם כן אשמה של ממש, אבל, אומר יאספרס, זו אשמה שאינה נכנסת לקטגוריות משפטיות. שמעון ולוי אולי צדקו כשחשבו שאנשי שכם אשמים משום שלא עשו דבר כאשר נסיך עירם חטף ואנס את דינה. אבל אין פירוש הדבר שהם הם היו רשאים למצות איתם את הדין ולהרוג את כל הזכרים בהם. יעקב צדק כשראה במעשה שלהם מתקפה ברוטלית. עמדתו של הרמב"ן נראית במקרה זה משכנעת יותר מעמדתו של הרמב"ם.
ישעיהו ליבוביץ המנוח, שהיה בין היתר מן המעמיקים באתיקנים שלנו, כתב כי אף שהיו צידוקים מוסריים ורציונליים למעשה של שמעון ולוי, "קיים גם פוסטולט מוסרי, שאינו כלל בגדר שיקול וחישוב, ושממנו נובעת קללה על כל השיקולים והחישובים המוצדקים והנכונים הללו".[4] ישנם מעשים שאפשר להצדיקם ובכל זאת הם מקוללים. לכך התכוון יעקב כשקילל את שמעון ולוי.
אחריות קולקטיבית היא דבר אחד; עונש קולקטיבי הוא כבר דבר אחר.
———————–
[1] הלכות מלכים ומלחמות ט, יד.
[2] שבת נד ע"א.
[3] קרל יאפסרס, שאלת האשמה, מגרמנית: יעקב גוטשלק ודפנה עמית, ירושלים: מאגנס, 2006, עמ' 82.
[4] ישעיהו ליבוביץ, "לאחר קיביה", בטרם, 15.12.1953, ובגרסה מורחבת בספרו "תורה ומצוות בזמן הזה" (תל אביב: שוקן, 1954) ובספרו "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל" (שוקן, 1975). כן כונס ב"אתר ליבוביץ" במרשתת, ומשם ציטטנו.
