פרופסור אבי שגיא (מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן)
פרק ל"ז
כפי שראינו בפרק הקודם, לפי שיטת הרמב"ם, בית הדין מקבל גרים רק אם המניע שלהם לגיור הוא דתי מובהק; רצונם להצטרף למרחב החיים הדתי מתוך "אהבה", היינו, מתוך התחייבות פנימית.
יחד עם זאת, הרמב"ם לא קבע שגר שמניעיו אינם דתיים אינו גר. בהלכות איסורי ביאה (יג, יז) כותב הרמב"ם:
"גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעהו המצוות וענשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל העכו"ם. וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. ואפילו חזר ועבד כו"ם, הרי הוא כישראל מומר, שקידושיו קידושין. ומצוה להחזיר אבידתו. מאחר שטבל נעשה כישראל".
קביעותיו של הרמב"ם הן ברורות: היסוד המכריע בגיור הוא מילה וטבילה בפני שלשה. גר שמל וטבל הריהו יהודי לכל דבר ועניין; קביעה זו חלה בין אם לא נבדקו מניעי המתגייר ובין אם הוא התגייר "בשביל דבר", היינו, יש לו מניע חיצוני.
קביעות אלה מחזירות אל קידמת הבימה את המסורת התלמודית העתיקה, שלפיה הגיור היא פעולת המתגייר הנעשית בפני שלשה המתפקדים כמוודאים את התרחשות הגיור. אמנם הרמב"ם מוסיף את הקביעה "וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו", אך הרמב"ם אינו מבאר את טיבו של החשש. בסוגיה זו נעסוק בפרקים שיעסקו במרכיבי הגיור ההכרחיים. דבר אחד ברור. חשש זה לא מפקיע את הגר מיהדותו; קידושיו קידושין ומצווה להחזיר אבידתו שכן הוא יהודי. לכאורה יש סתירה בין קביעות אלה לבין קביעותיו בהלכה יד, בה עסקנו בפרק הקודם, שלפיה מקבלים גר לגיור רק לאחר בדיקה מקפת של מניעיו ומוודאים שחזר מאהבה. השאלה היא: איך אפשר להתאים בין מרכזיות הדת והאמונה בחיי העם היהודי לבין הכרתו בתוקף גיור שנעשה ממניעים לא-דתיים?
חברי צבי זוהר ואני העלינו בספרנו 'גיור וזהות יהודית' את הטענה הבאה: "מסתבר שהרמב"ם מבחין בין היסוד המכונן את עצם קיום הקולקטיב היהודי לבין היסוד התכליתי – ייעודו של הקולקטיב. הקולקטיב מכונן על-ידי הזיקה האתנית שבין חבריו, שמקורם בתודעת מוצאם המשותף משלושת אבות האומה. קיום הקולקטיב הוא תנאי קודם, מבחינה אונטולוגית, להגדרת ייעודו. […] קיומה של קבוצה אנושית מובחנת, מבחינה אתנית, הוא המאפשר להטיל עליה, ייעודיו . כך עולה בבירור מדברי הרמב"ם הבאים: 'משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל שנאמר: 'מורשה קהילת יעקב'" (הלכות מלכים ח, י). קיומה של 'קהילת יעקב', קודמת להנחלת התורה והמצוות ומאפשרת אותה" (עמ' 32).
לפי ניתוח זה, הרמב"ם ממשיך את המסורת ההלכתית הקלאסית, בה עסקנו בפרקים הראשונים של סדרה זו, שלפיה עם ישראל אינו מכונן על ידי התורה; עם ישראל אינו "עם התורה", הוא עם שבבשר, ויסודותיו הם אתניים. מימוש התורה היא ייעודו של עם ישראל, אבל אינו יסוד המכונן את עצם קיומו.
כדי לשמר את המתח הראוי בין בסיס הקיום היהודי לבין ייעודו, הרמב"ם מבחין בין גיור של בית דין רשמי לבין גיור הנעשה על ידי שלשה הדיוטות; המסורת ההלכתית, שלפיה מעשה גיור מתחולל על ידי המתגייר בפני שלשה, מתפרשת עתה כברירת מחדל ולא כיעד. הרמב"ם קובע נחרצות כי בית דין רשמי "לא קבלו גרים כל ימי דוד ושלמה. בימי דוד, שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו" (הלכות איסורי ביאה יג, טו). ברם, קביעה הלכתית זו לא חסמה את הדרך בפני גיור על ידי ג' הדיוטות: "ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני ג' הדיוטות […] גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעהו המצות וענשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר" (שם, שם, טו -יז).
מניתוח זה עולה כי טקס הגיור נועד להבטיח את זיהויו של הגר כיהודי: גר שמל וטבל מזוהה כיהודי, ועתה מוטלת עליו החובה לממש את האידאליים היהודיים. ההלכה, כפי שניסחה הרמב"ם, הציבה אידאל זה בבסיס פעילות בית הדין הרשמי, אבל לא שללה את יסודות ההלכה, שלפיה טקסט הגיור מחולל תפנית בזיהוי של הנוכרי: עתה הוא יהודי לכל דבר. הרמב"ם הבין היטב שאסור לעמוד על קוצו של יוד, ולשלול את אפשרות הגיור על ידי מערכת לא מוסדית. זאת, בניגוד לסגירת הדלתות שאנו עדים לה בימינו. הרמב"ם סבר שיש להשיג את המיטב תוך היכרות ואחריות כלפי עם ישראל הממשי.
(ויקרא תשפ"ג)
