שרון שלום (רב, ד"ר, ראש הקתדרה הבין לאומית לחקר יהדות אתיופיה, הקריה האקדמית אונו)אחד הזיכרונות החזקים שנותרו בי מילדותי בכפר באתיופיה הוא זיכרון התפילה. ב"יצולות בית" או "מסגיד" (בית כנסת) לא היו כיסאות; לא ישבנו, עמדנו. אני זוכר במיוחד את פרישת כפות הידיים ואת נשיאתן כלפי השמים. זו הייתה עבורי תמונה טבעית של אדם העומד בתפילה לפני א-לוהיו. זיכרון מאוחר יותר העניק לתנועה הזאת משמעות עמוקה יותר. יומיים לפני שאמי נפטרה, כאשר מבחינה רפואית כמעט לא נותר מה לעשות, ישבנו לצדה וקראנו בתהילים. אינני יודע עד היום מה בדיוק ביקשנו. האם ביקשנו לשנות את המציאות? לקבל אותה? למצוא כוח במקום שבו הרפואה כבר אינה יכולה לסייע? אמי הייתה חלשה מאוד. לפתע הרימה את כפות ידיה כלפי השמים והחלה למלמל תפילה. התמונה הזאת נותרה חקוקה בי. ברגע שבו כמעט כל האפשרויות האנושיות נסגרו בפניה, הגוף שלה זכר כיצד מתפללים. הידיים התרוממו אל השמים.
כך התפללו אבותינו ואמותינו באתיופיה. פרישת הכפיים לא הייתה תוספת לתפילה, אלא חלק משפתה הגופנית. סבי, אבא דג'ן גדעון מנגשה, שהכיר היטב את כתבי הקודש ובמיוחד את ספר תהילים, הסביר לי שכך התפללו גם אבותינו במקרא. ואכן, המקרא שב ומציג את פרישת הכפיים כחלק ממעשה התפילה. משה אומר: "כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי אֶל ה'" (שמות ט, כט). בחנוכת המקדש נאמר על שלמה: "וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה לִפְנֵי מִזְבַּח ה'… וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיִם" (מלכים א ח, כב). עזרא מספר: "וָאֶכְרְעָה עַל בִּרְכַּי וָאֶפְרְשָׂה כַפַּי אֶל ה' אֱ-לֹהָי" (עזרא ט, ה). ובתהילים נאמר: "תִּכּוֹן תְּפִלָּתִי קְטֹרֶת לְפָנֶיךָ, מַשְׂאַת כַּפַּי מִנְחַת עָרֶב" (קמא, ב). "משאת כפי" עומדת כאן במקביל ל"תפילתי"; נשיאת הכפיים היא כמעט ביטויה הגופני של התפילה. מנקודת מבט זו, תנוחת התפילה המסורתית של ביתא ישראל משמרת דפוס תפילה המתועד במפורש במקרא.
והנה, לאחרונה שמעתי על ספר שכתב רב מיוצאי אתיופיה, ובו נטען כי תפילה באמצעות פרישת הידיים, כפי שנהגו יהודי אתיופיה, עלולה להיחשב יוהרה, ולכן אין לנהוג כך. הדברים עוררו בי שאלה עמוקה יותר מהשאלה ההלכתית אם מותר להרים ידיים בתפילה או אסור; מהי בכלל "יוהרה"? איזו תפיסה של האדם ושל החברה עומדת מאחורי קטגוריה זו? ולמה שתפילה באמצעות פרישת ידיים תיחשב כיהורה?
שאלתי את בני כיצד הוא מבין את הפילוסופיה של המושג. הוא הציע הסבר שעורר בי מחשבה: יוהרה הלכתית אינה מתייחסת רק לשאלה אם האדם גאוותן, אלא גם למשמעות החברתית של מעשיו. מה הוא משדר באמצעות התנהגותו על עצמו ביחס לאחרים. מכאן אפשר להבין מדוע פוסקים השתמשו במושג "מחזי כיוהרא" כדי להגביל לעיתים חומרות או התנהגויות העלולות להיתפס כסימן למדרגה רוחנית מיוחדת. אין אומרים לאדם "אל תהיה צדיק מדי", אלא: אל תהפוך את צדקותך לסמל של מעמד.
ואז הבנתי שיוהרה, לפחות במובן זה, אינה רק מושג פסיכולוגי. היא מניחה גם עולם חברתי ותיאולוגי מסוים, שבו מעשה דתי עשוי למקם אותי ביחס לאחר: אני מחמיר יותר, מקפיד יותר, אולי צדיק יותר.
כאן מתחדד הפער בין שתי תודעות דתיות. העולם הדתי של ביתא ישראל, כפי שהכרתי אותו וכפי ששמעתי מסבי ומזקני הקהילה, היה במובן עמוק עולם רוחבי ולא היררכי. היו בו כמובן קסים, זקנים וצעירים, נשים וגברים, והבדלים בסמכות, בידע ובאחריות. אך הבדלים אלה לא יצרו מדרגות שונות של ערך אנושי בפני הא-לוהים. גם הקס, על אף סמכותו, אינו עומד מעל הברית; הוא עצמו חלק ממנה וכפוף לה. מתוך תודעה כזאת, כאשר אדם מתפלל, צם, משתחווה או פורש את ידיו לשמים, נקודת הייחוס הראשונית של המעשה היא הא-לוהים, לא האדם העומד לצדו. המעשה מתרחש בראש ובראשונה בין האדם לא-לוהיו ונבחן מתוך כוונתו ונאמנותו, ולא מתוך השוואה לאחרים.
לכך מצטרפת הנחת יסוד נוספת: אמון באדם. אין זו תפיסה נאיבית שלפיה אין גאווה, קנאה אלא שנקודת המוצא אינה חשד. אין מניחים מראש שמאחורי מעשהו הדתי של אדם מסתתר רצון להציג את עצמו כצדיק יותר מאחרים. מכאן אני מבין מדוע הקטגוריה של "מחזי כיוהרא" עשויה להיות זרה, או לפחות לא טבעית, לעולמה הדתי של ביתא ישראל.
לכן, אין להניח שקטגוריה הלכתית שהתפתחה בתוך עולם דתי מסוים יכולה להיות מועברת כמות שהיא למסורת אחרת ולפרש באמצעותה את מעשיה. בהקשר זה אני נזכר בשיחה עם הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ"ל. כאשר כתבתי פעם שעונש כרת פירושו שלילת העולם הבא, הוא שאל אותי: "מאין אתה יודע שכרת הוא שלילת העולם הבא?" השבתי: "כך ראיתי שמפרשים". והוא העמיד אותי מיד על טעותי: התורה עצמה אינה מסבירה מה הוא עונש זה. מבלי שהבחנתי בכך, קראתי את הטקסט המקראי באמצעות מערכת פרשנית מאוחרת יותר, ואחר כך הנחתי שהפירוש כבר נמצא בתוך הטקסט עצמו.
השיעור שלמדתי ממנו היה רחב בהרבה משאלת הכרת. הרב זצ"ל לימד אותי להיזהר מלהכניס אל תוך מסורת מושגים שאינם שייכים לעולמה, ואז להשתמש באותם מושגים כדי לפרש אותה. לפני שאנו שואלים מה אומרת ההלכה הרבנית על מנהג של ביתא ישראל, עלינו לשאול מהו הדקדוק הפנימי של ביתא ישראל עצמה: מהי תפיסת האדם שלה? מהי תפיסת הא-לוהים שלה? כיצד היא מבינה כוונה, סמכות, ברית ועבודת ה'.
אין פירוש הדבר שכל מנהג צריך להתקבל ללא דיון או ביקורת, כשם שאין פירוש הדבר שמסורות אינן משתנות במפגש זו עם זו. אלא, שבכדי לדון במסורת, צריך תחילה להבין אותה מתוך עולם המשמעות שלה.
וכאן אני חוזר אל אמי. אילו הייתי מביט באותו רגע שבו הרימה את ידיה לשמים באמצעות קטגוריה הלכתית חיצונית בלבד, אולי הייתי שואל אם מותר לעשות כך, אם הדבר מקובל, ואם יש או אין בו חשש ליוהרה. אבל כל השאלות הללו היו מחמיצות את מה שהתרחש לנגד עיניי. אמי לא ניסתה לומר דבר על מעמדה ביחס לאנשים שסביבה. היא כלל לא הביטה בהם. היא עמדה, בדרכה, לפני א-לוהים. מה שבטוח הוא שאיני יודע כלל מה המחשבות שהיו לה בראש באותם הרגעים הללו.
אולי כאן נמצא ההבדל שבין תרגום המילה לבין תרגום התודעה. אפשר לתרגם מנהג משפה הלכתית אחת לאחרת ולמצוא עבורו קטגוריה מוכרת. אבל ברגע שעושים זאת, קיימת סכנה שנאבד את העולם שבתוכו המעשה קיבל את משמעותו מלכתחילה. לכן לא די לשאול כיצד מתרגמים "פרישת כפיים" לשפה הלכתית אחרת. צריך לשאול מה פירושן של אותן ידיים המורמות לשמים בתוך התודעה שהולידה אותן. לעיתים מילה הלכתית אחת "יוהרה", "חומרה", "מנהג", "כרת", "טומאה" או "סמכות" נושאת עמה עולם שלם של הנחות תיאולוגיות וחברתיות. כאשר מעבירים אותה ממסורת אחת לאחרת מבלי לבדוק אם עולם ההנחות הזה קיים גם שם, אנו עלולים לחשוב שאנחנו מתרגמים את יהדות אתיופיה, בעוד שלמעשה אנחנו מחליפים את שפתה בשפה שלנו.
