שרון שלום (רב, ד"ר, ראש הקתדרה הבין לאומית לחקר יהדות אתיופיה, הקריה האקדמית אונו)שאלה שקיבלתי בעקבות הטור הקודם. "כתבת שהיולדת שהתה 40/80 יום ב'בית היולדות', והדבר מוזר לגמרי. הרי בפרשת תזריע איסור יחסי אישות אחרי לידה היה רק לשבוע/שבועיים, ומהתורה שבכתב ברור שאחרי כן דם היולדת הוא 'דם טוהר' ואינו מטמא. […] כמי שטורח להדגיש שבאתיופיה לא הכירו את ההלכות של התורה שבעל-פה מתקופת בית שני, אתה מציין כאן תופעה שמנוגדת לכאורה לפשוטו של מקרא. אך יתרה מזו, מדבריך מובן שבתקופה זו היולדת שהתה ב'בית היולדות' תקופה של עד 80 יום, מנותקת מביתה וללא יכולת לעזור בעסקי הבית והמשפחה. לעניות דעתי מציאות כזו בחברה מסורתית כלשהי אינה מתקבלת על הדעת. כיצד הסתדר הבעל לבדו לתקופה ארוכה כל כך? מי בישל? מי כיבס? מי טיפל בשאר הילדים? העניין נראה מוזר ובלתי אמין."? (אליהו שחק)
התשובה: מהפסוק "וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה; בְּכָל־קֹדֶשׁ לֹא־תִגָּע וְאֶל־הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא, עַד־מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָה" (ויקרא י"ב, ד) עולה השאלה: כיצד התפתחה במסורת ביתא ישראל מציאות שבה היולדת שהתה בבית היולדות ארבעים יום לאחר לידת בן ושמונים יום לאחר לידת בת, בעוד שבמסורת הרבנית מנהג כזה אינו מתקיים? לכאורה, הפליאה מופנית כלפי המנהג האתיופי. אולם נראה לי שניתן להפנות את השאלה גם בכיוון ההפוך. אם ארבעים ושמונים הימים מופיעים במפורש בתורה, השאלה איננה רק מדוע ביתא ישראל נהגו כך, אלא גם כיצד קרה שבמסורת הרבנית איבדו תקופות אלו את משמעותן המעשית. בהקשר זה אני נזכר בדבריה של פרופ' טובה הרטמן, שגם מה שאנו מכנים "פשט" הוא כבר פרשנות.
הדברים נכונים במיוחד כאשר משווים בין מסורות יהודיות. לכל מסורת היסטוריה פרשנית משלה, ולכן ראוי לנסות תחילה להבין אותה מתוך עולמה, מקורותיה וההיגיון הפנימי שלה, ורק לאחר מכן להשוותה למסורות אחרות.
התורה עצמה מבחינה בין שני שלבים. לאחר לידת בן נקבעים שבעה ימי טומאה ולאחריהם שלושים ושלושה ימים של "דמי טהרה", יחד ארבעים יום. לאחר לידת בת נקבעים ארבעה עשר ימי טומאה ועוד שישים ושישה ימים יחד שמונים יום. כלומר, מעמדה של היולדת אינו זהה לאורך התקופה כולה. עם זאת, מבחינה אחרת ארבעים או שמונים הימים יוצרים יחידה אחת, שכן עד תום התקופה נאמר: "בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא, עד מלאת ימי טהרה."
דווקא כאן עשוי נוסח האורית בגעז להאיר את עולמה הפרשני של ביתא ישראל. בויקרא י"ב, ד נאמר: ወበሢላሳ ፡ ወሠሉስ ፡ ዕለት ፡ ትነብር ፡ በእንተ ፡ ደማ ፡ ለነጺሖታ ፤ እምኵሉ ፡ ቅዱስ ፡ ኢትገስስ ፡ ወውስተ ፡ መቅደስ ፡ ኢትበውእ ፡ እስከ ፡ ይትፈጾም ፡ መዋዕለ ፡ ንጽሓ שני ביטויים ראויים במיוחד לתשומת לב. הראשון, ለነጺሖታ, ניתן להבנה בזיקה ל"טָהֳרָתָהּ" או ל"היטהרותה" של היולדת. השני, ואולי המשמעותי יותר, הוא:
እስከ ፡ ይትፈጾም ፡ መዋዕለ ፡ ንጽሓ כלומר, בקירוב: "עד שיושלמו ימי הטהרה/ההיטהרות". לפנינו אפוא תקופה שיש לה התחלה וסיום. קריאה זו עולה בקנה אחד עם מסורת ביתא ישראל, שראתה בארבעים הימים לאחר לידת בן ובשמונים הימים לאחר לידת בת מחזור שלם, שבסיומו שבה היולדת אל הבית ואל המשפחה.
אין בכך כדי לטעון שנוסח הגעז הוא שיצר את המנהג, ואף לא להוכיח מכאן את קדמותו. הטענה צנועה יותר, אך חשובה מבחינה של ההיגיון האנושי: כאשר אנו מבקשים להבין את מנהגה של ביתא ישראל, נכון להתחיל מן המסורת הפנימית שלה עצמה. לקהילה היה טקסט, הייתה מסורת קריאה והיה עולם פרשני שבתוכו המנהג היה מובן ובעל משמעות.
ומה אירע במסורת הרבנית? אותם פסוקים נקראו בתוך תהליך היסטורי ופרשני אחר. לאחר חורבן המקדש השתנה מן היסוד ההקשר המעשי של דיני הטומאה והטהרה: אין מקדש, אין אכילת קודשים ואין קרבן יולדת. במקביל, התפתחו הלכות נידה במסגרת התורה שבעל-פה, וההבחנה המקראית בין ימי הטומאה ל"דמי טהרה" חדלה לתפקד באופן שבו היא מופיעה במבנה המקראי המקורי. ארבעים ושמונים הימים לא נעלמו מן המסורת הרבנית הם נותרו בתורה, נלמדו ופורשו אך הם אינם משמשים עוד מסגרת מעשית הקובעת את שיבתה של היולדת לביתה או למרחב הקדוש. מכאן, אין לפנינו בהכרח מסורת אחת "מחמירה" ואחרת "מקילה", ואף לא אחת הנאמנה לתורה ואחרת המתרחקת ממנה. לפנינו שני מסלולים של התפתחות פרשנית: במסלול הרבני נקראו הפסוקים דרך תורה שבעל-פה והתפתחות הלכתית ארוכה; במסלול האתיופי נשמרה זיקה ישירה יותר, לפחות בהיבטים מסוימים, למבנה המקראי של טומאה, טהרה ומרחב קדוש.
לשאלה: אם יולדת שהתה בבית היולדות עד שמונים יום, כיצד התנהלו החיים בבית? השאלה חושפת הנחה תרבותית מודרנית: אנו מדמיינים את הכפר האתיופי באמצעות מודל המשפחה הגרעינית המערבית. אם האב והאם לבדם אחראים לבית, לילדים ולכל צורכי המשפחה, שמונים ימי היעדרות אכן נשמעים כמעט בלתי אפשריים. אלא שהחברה הכפרית שבה חיו יהודי אתיופיה הייתה בנויה אחרת. זו הייתה במידה רבה חברה קולקטיבית, שבה המשפחה המורחבת והקהילה לא היו גורמים חיצוניים שבאו "לעזור" למשפחה, אלא חלק ממבנה החיים עצמו. האחריות לילדים, ליולדת, למזון ולצרכים היומיומיים הייתה משותפת. כאשר אישה שהתה בבית היולדות, היא לא נעלמה מן החברה, ובעלה לא נותר לבדו לשאת בכל צורכי הבית. קרובי משפחה, שכנות ובני הקהילה נשאו יחד באחריות. למי שחי בעולם מערבי קשה לעיתים לדמיין מציאות כזאת. אולי החיים בקיבוץ או ביישוב קהילתי יכולים לתת לנו שמץ של מושג, אך גם השוואה זו חלקית. בכפר האתיופי לא היה מדובר רק ב"סיוע" למשפחה, אלא בתפיסה אחרת של היחסים בין היחיד, המשפחה והקהילה. היולדת הייתה מופרדת מבחינה טקסית, אך לא מבודדת מבחינה אנושית. המרחק הפיזי לא היה בהכרח ריחוק חברתי; לעיתים הוא פעל דווקא בכיוון ההפוך. הוא חייב את הסביבה להתגייס, לדאוג, להביא מזון ולשאת באחריות ליולדת ולמשפחתה.
מכאן שהבנת המנהג מחייבת לראות יחד שלושה ממדים: מסורת פרשנית אחרת, תודעה דתית אחרת ומבנה חברתי אחר. כאשר מנתקים אותם זה מזה, המנהג עשוי להיראות זר ואף בלתי מתקבל על הדעת; כאשר קוראים אותם יחד, מתוך עולמה של הקהילה, מתגלה מערכת קוהרנטית של טקסט, קדושה, פרשנות וערבות הדדית.
