מאסר עולם שאינו לעולם

מאסר עולם הוא עונש החובה המוטל על רוצח בישראל. אכן, ברובם המכריע של המקרים קוצב נשיא המדינה את תקופת המאסר ומעמידה על 25 שנה. היה וזכה האסיר בניכוי שליש מתקופת מאסרו בשל התנהגות טובה, יצא לחופשי דרך כלל בחלוף כ-16 שנה מעת מאסרו.
במקרים חריגים, כגון במקרה של רוצח ראש הממשלה, אסירים ביטחוניים או אסירים שהורשעו בכמה עבירות רצח ונידונו ליותר ממאסר עולם אחד, אין קוצבים את תקופת מאסר והם עשויים להישאר בכלא עד אחרון ימיהם.
במשך השנים, ואף לאחרונה, נמתחה ביקורת על עצם קיומו של "מאסר עולם", מאסר לצמיתות, שאינו מותיר לאסיר כל שביב של תקווה,ויש אף הסבורים כי חוסר הוודאות שבו נתון אסיר העולם כל עוד לא נקצב עונשו מנוגד לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו.
בין כך ובין כך, דומה ש"מאסר עולם" מנוגד לעמדת המשפט העברי המהדר, כידוע, בחירות הפרט. לשיטתו, מקום שבו ניתן להעדיף על שלילת חירותו של אדם אמצעי ענישה או אכיפה אחר – יש להעדיפו. ביטוי מובהק לכך ניתן בפרשתנו, בעניין עבד עברי: "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחפשי חינם… ואם אמר יאמר העבד: אהבתי את אדני, את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והגישו אדניו אל האלהים [=השופטים], והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם".
פסוק דומה בא בפרשה המקבילה שבספר דברים (טו, יז): "והיה לך עבד עולם".
לפי פשט הכתובים, "עבד עולם" אמור להישאר עבד לצמיתות, עד יום מותו. ואכן, בדרך זו הלכו פרשני המקרא שעל דרך הפשט, דוגמת הרשב"ם שהדגיש: "לעולם – לפי הפשט כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל (שמ"א א, כב) 'וישב שם עד עולם' ".
אכן, כבר חכמים הראשונים – ורש"י בעקבותיהם – סייגו "מאסר עולם" זה, צמצמו את משכו ופירשוהו שלא כפשוטו: "לעולם – עד היובל, או אינו אלא לעולם כמשמעו? תלמוד לומר (ויקרא כה, י) "ואיש אל משפחתו תשובו", מגיד שחמישים שנה קרויים עולם. ולא שיהא עובדו חמישים שנה, אלא עובדו עד היובל, בין סמוך בין מופלג".
עיון במדרש ההלכה ובפסוק שהוא נסמך עליו מלמד שמפשוטם של מקראות אין חובה כלל להגיע למסקנה ש"עולם" – עולמו של יובל הוא, אלא להפך. זאת, הן מכוח הפרשנות הלשונית הפשוטה (ובלשון האפשרות הראשונה במדרש ההלכה: "לעולם" – כמשמעו), והן מכוח הקשרו של הפסוק.
ברובד הלשוני הפשוט, הביטוי "לעולם" מתפרש על דרך הכלל במקרא במשמעות של נצח, "לצמיתות". ויעיד עליו חברו, הפסוק (ויקרא כה, מב) שנאמר בעבד כנעני באותה לשון בדיוק – "לעולם בהם תעבודו", ובמקום זה נתפרש גם על ידי חכמים כפשוטו וכמשמעו, לצמיתות, עד יום מותו.
כך גם במאות רבות של היקרויות המונח "עולם" במקרא. כך, למשל, בתורה: "חוקת עולם" (שמות כח, מג ובמקומות רבים נוספים); "כהנת עולם לדורותם" (שמות מ, טו); "והיתה תל עולם" (דברים יג, יז), וכך גם בדברי הנביאים: "ואהבת עולם אהבתיך" (ירמיה לא, ג), ומנגד "עריה תהיינה לחרבות עולם" (שם מט, יג), "שממות עולם תהיה" (שם, נא, כו; סב), ועוד כהנה וכהנה.
ומכאן לרובד ההקשרי: הפסוק המדבר בשיבה אל המשפחה, "ואיש אל משפחתו תשובו", נאמר במצוות היובל, ובקריאת דרור בארץ "לכל יושביה" ולא נזכר בה לא "עבד" ולא "עולם".
אכן, חכמים יצקו במקרא זה של קריאת דרור תוכן של מצוות שילוח עבדים, ולמדו מכאן שאף "עבד עולם" –מצווה לשלחו לחופשי בשנת היובל.
הווי אומר: בין אם מדובר – והדבר אינו מוחלט – ב"מדרש מקיים", המפרש הלכה קיימת (שהייתה מסורה בידי חכמים ולפיה אין לכלוא את העבד בכבלי עבדותו עד אחרון ימיו), ורק סומך לה מקור מן המקרא, ובין אם מדובר, כפי שאפשר ועולה לכאורה מפשוטו של מקרא, ב"מדרש יוצר", המסקנה היא שמאסר העבד לעולם צומצם באופן משמעותי. ואם תהא שנת היובל קרובה לתחילת עבדותו, ייתכן שיצא לחופשי כעבור שנה ושנתיים!
דומה שעמדה עקרונית זו הביאה לכך שכבר בראשית דרכו השיפוטית, ביטל השופט מנחם אֵלון ז"ל שהשבוע תימלא שנה לפטירתו, מאסר בן 30 שנה שהושת על עבריין שהורשע בשרשרת מעשי אונס, והעמיד את עונשו על 18 שנה . וכך הוא כותב: "פרט לעבירת רציחה, שבה ניטלו חיי אדם, עונש המאסר המצוי בספר החוקים הפלילי הישראלי הוא עשרים שנה, ומכונה הוא בשם מאסר עולם. ולא בכדי הוא. שלילת חירותו של אדם על-ידי כליאתו מאחורי סורג ובריח, משמתמשכת היא מעבר למידה סבירה, ממלאת היא, מצד אחד, פחות ופחות אחר מטרות הענישה המקובלות בחברתנו, ומצד שני, מדכאת ומשפילה היא יותר ויותר את כבוד האדם, שכולנו מצווים על שמירתו. ומשמגיעה תקופת המאסר לשיא של עשרים שנה, הרי כמעט כאילו נטלנו עולמו של העבריין-האדם. ודומה בעיני כי מאסרו של אדם לתקופה ארוכה מזו של עשרים שנה אינה ממלאת, פרט למקרים נדירים ויוצאים מן הכלל, כל מטרה שהיא ממטרות הענישה המקובלות עלינו כיום. ומאידך, כמעט ושוללת היא מן העבריין את האפשרות לחזור ולתפקד בחברה לאחר ריצוי עונשו".
"כי עבדי הם – ולא עבדים לעבדים"
פרנסנו ופירשנו עד כה את שאלת ה"מה", את תיבת "לעולם", מכאן ואילך נאמר דברים ונפרנס את שאלת ה"לָמָה": מה טעם בחרו חכמים, באמצעות פרשנות יצירתית, לסייגו עד כדי כך את שלילת חירותו של העבד, ולצמצם את תחולתה מ"עבדות עולם", לצמיתות, שרווחה בעולמו של מקרא, ל"עבדות יובל"?
מה טעם קבעו חכמים שמכאן ואילך לא תימשך תקופת עבדות "העולם" אלא לכל היותר עד שנת היובל הקרובה, יהא משכה של תקופה זו אשר יהא?
דומה שהתשובה לשאלה זו תימצא בעקרון היסוד הבסיסי בעולמה של תורת ישראל, ולפיה חירות האדם וכבודו, ערכי-עַל המה, וגוברים הם על שאר תכליות, לרבות תורת הגמול והצורך בהרתעה. מכאן רתיעתם של חכמים ממאסר אדם, הן מאסר פלילי והן מאסר על חוב, ואפילו ממעצרו ושלילת חירותו לשעה בלבד .
יסוד מוסד ואבן פינה לעיקרון זה הוא מדרש חכמים על הפסוק (ויקרא כה, מב-מג) "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך" , שעליו אמרו חכמים: " 'עבדי הם', עבדיו של הקב"ה הם, ולא 'עבדים לעבדים' – עבדים לבני אדם" .
ביטוי נוקב לכך נתן השופט אֵלון ברבים מפסקי דינו. כך, למשל,
חריג: עבד כנעני – "לעולם בהם תעבדו"
חריג בולט, לכאורה, לעקרון יסוד זה, מצוי בדינו של "עבד כנעני", שבשונה מעבד עברי עובד את רבו "לעולם" – לעולם ממש, עד אחרון ימיו. ולא עוד אלא שחכמים הוסיפו שכל המשחרר אותו – עובר על מצוות עשה של "לעולם בהם תעבדו" . וכך למדנו במקרא (ויקרא כה, מד-מו): "ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבתיכם מהם תקנו עבד ואמה. וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם והיו לכם לאחזה. והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה לעלם בהם תעבדו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך".
לפי פשט הכתובים, יש לפנינו הפליה ברורה בין עבד "עברי", מ"אחיכם בני ישראל", שיוצא לחופשי, ועליו חל איסור מיוחד שלא למוכרו בביזיון כ"ממכרת עבד" או "לעבוד בו בפרך" , לבין "עבד כנעני" שלכאורה עובד לצמיתות. ולא עוד אלא שעבד כנעני עובר בירושה, כמעין "חפץ" הניטל מיד ליד. אכן, הפליה מעין זו קיימת באופן בולט במשפט המקרא (וגם בשיטות משפט אחרות ), אך במשנת חכמים "רוככה" בהרבה תוצאותיה.
למרות הציווי שעולה מפשט הכתובים – "לעולם בהם תעבדו" – המבטא לכאורה עבדות לצמיתות, ללא הותרת פתח כלשהו או זיק של תקוות חירות, קבעו כבר חכמים הראשונים שאין הדבר כך. גם עבד כנעני עשוי, בנסיבות מסוימות, להשתחרר מעבדותו ולצאת לחופשי. וכך נוסחו הדברים על ידי הרמב"ם-רבנו משה בן מימון (מצרים, המאה הי"ב), בהלכות עבדים שב"משנה תורה" (פרק ה, א-ד): "עבד כנעני נקנה בחמישה דברים וקונה את עצמו בשלושה… בכסף, או בשטר או בראשי איברים. כיצד קונה את עצמו בכסף? כגון שנתן אחד לרבו מעות ואמר לו: "על מנת שייצא עבדך בהם לחירות", כיון שקיבל הרב הכסף או שווה כסף, יצא העבד לחירות. ואינו צריך דעת העבד, שזכות היא לו, וזכין לאדם שלא בפניו… כיצד בשטר? כתב לו על הנייר או על החרס "הרי אתה בן חורין" או "הרי אתה של עצמך" או "אין לי עסק בך" וכל כיוצא בעניין זה, שזה הוא גופו של גט שחרור, ומסר לו את השטר בפני שני עדים, או שהיו העדים חתומים בו ומסרו לו בינו לבינו, הרי זה יצא לחירות, שהרי גיטו וידו באין כאחת… כיצד בראשי אברים? המכה את עבדו בכוונה, וחיסרו אחד מעשרים וארבעה אברים שאינן חוזרין, יצא לחירות…".
לצד שלוש דרכים מרכזיות אלה, יש גם נסיבות אחרות שבהן יוצא עבד כנעני לחופשי, למרות האיסור-לכאורה שנאמר בתורה. וגם כאן ניכר שחכמים נטו לצמצם תחולת האיסור בשל פגיעתו הקשה בחירותו של העבד . אמור מעתה: גם הפסוק שנאמר בעבד כנעני "ועבדו לעולם", אינו לעולם-לצמיתות ממש, ואף הוא עשוי לצאת לחירות בנסיבות מסוימות .
תנאי המאסר: כבוד האסיר וחירותו
עקרון יסוד זה משליך לא רק על העדפת עונשים אחרים – בעבר עונשי גוף, ובימינו עונשים כספיים ואחרים – על פני שלילת חירותו של אדם במאסר, אלא גם על תנאי המאסר.
גם האסיר שמצוי בין כותלי הכלא – זכאי לשמירת כבודו וצלמו. ואף אם חירותו נשללת, ואף מידתן של שאר זכויות מצומצמת היא לגביו, עדיין זכאי הוא לתנאי מאסר סבירים והולמים, שיפגעו כמה שפחות בכבודו.
ביטוי לכך נתן השופט אֵלון בכמה מפסקי דינו, תוך שהוא סומך דבריו, כדרכו בקודש, למקורות המשפט העברי: "לרגל המצב הבלתי נסבל, השורר בחלק מבתי הסוהר מבחינת קיום תנאים אנושיים מינימאליים של תרבות מגורים ואכילה… מן הראוי להרבות בהטלת קנסות כספיים כבדים ורציניים במקום ישיבה במאסר, כל עוד אין בכך משום ניגוד חריף לנסיבות העבירה והעבריין ולצורך להגן על שלום הציבור וביטחונו. הקנס הכספי הכבד ישיג, לעתים קרובות, את מטרתו בהרתעת העבריין ובחינוכו לחיי עבודה תקינים, שעה שהמאסר בתנאים, השוררים, למגינת לבנו, בחלק מבתי הכלא, מביא לעתים קרובות בנוסף להצטרפות הנאשם לחברה עבריינית שכמעט ואינה ניתנת לתיקון – לידי השפלת צלם האלוקים של העבריין, ולכך, חוששני, הרשות אינה נתונה בידינו. מאלף לציין, כי המשפט העברי, במקורו, לא הכיר במאסר כאמצעי ענישה כל עיקר. גם לאחר שהשלים עם אמצעי ענישה זה, בהשפעת המערכות המשפטיות שבסביבה ובהכרח אשר לא יגונה, התריעו חכמי המשפט העברי והזהירו על הצורך בשמירה על כבודו של האדם, גם כשהוא נתון במאסר; דיון מאלף על כך מצאנו בתשובתו של ר' חיים פאלאג'י, רבה של איזמיר בטורקיה במחצית הראשונה של המאה התשע עשרה, שהתריע קשות על הושבת אסירים "בבית האסורים של צער וטינופת" .
במקום אחר, בפסק דינו המונומנטאלי על מאסר חייבים בשל חוב אזרחי, שהביא לשינוי החוק , הוסיף השופט אֵלון להשוות בין גישת המשפט העברי לשיטת המשפט האנגלי, וכתב כדברים האלה: " תקנה של"ג שהותקנה בוועד מדינת ליטא במושבו בשנת שצ"ז-1637, דנה בעניין החובה המוטלת על המלווה לספק מזונות ללווה היושב במאסר. וזו לשון התקנה: "אם יושיב אחד את בעל חובו [=הלווה] בתפיסה [=בית סוהר], מחויב ליתן לו מזונות כפי ראות עיני בית דין, ויעלה על חובו". המלווה שדרש את מאסרו של הלווה חייב היה לספק ללווה מזונות. גובה המזונות תלוי היה בשיקול-דעת בית הדין, והמלווה רשאי היה לדרוש חזרה את הוצאותיו עבור מזונות הלווה על-ידי הגדלת החוב שהלווה היה חייב לו. מאליו מובן, כי מלווה שלא מילא אחרי הוראה זו, לא יכול היה לעמוד על דרישתו למאסר הלווה, והלה -שוחרר. להוראה שבתקנה זו נודעה חשיבות רבה באותה תקופה שבה שלטונות בתי הסוהר, לעתים קרובות, לא סיפקו אוכל לאסירים; והחייב עצמו צריך היה לדאוג לפרנסתו, או להיזקק למעשי צדקה של יחידים ולבקש נדבות. הוראות דומות בדבר השמירה על כבוד האדם של החייב בתנאי מאסרו מצויות בתשובות ובתקנות שבמרכזים יהודיים שונים … פסק-דין "מעניין" ניתן באנגליה באותה תקופה ממש, ונביאו כאן בסגנונו המקורי. אדם אחד, שישב במאסר על אי-תשלום חוב, ביקש וטען בבית המשפט שמישהו ידאג למזונותיו בתוך כותלי הכלא. בפסק-דינו משנת 1663 אמר לורד הייד (hyde) כדברים האלה [בתרגום חופשי שלי – א.ה.]: "אסיר שנאסר בשל חוב, לא התובע, גם לא השריף, חייבים לספק לו בשר, מים או בגדים. עליו לחיות בכוחות עצמו, או מכוחה של צדקה שניתנת לו מאחרים. ואם איש לא יחוש לעזרתו, שימות בשם הא-ל. כך קובע החוק, וכך אומר אני!". והשופט אֵלון מסיים: "שתי ההוראות ניתנו בהבדל של שנים אחדות. האחת בוועד איגוד הקהילות היהודיות שבמדינת ליטא, והשנייה – בבית הלורדים הבריטי. השוני ביניהן מאלף מבחינת תוכנו, ומה שלא פחות חשוב – מבחינת סגנונו".
הנה כי כן: המשפט העברי נתן דעתו גם על כבוד האסיר וחירותו. לצד הרצון להענישו, ולהרתיע עבריינים אחרים, נתנו חכמים דעתם גם לתיקונו של האסיר ולשמירה על כבודו גם בין כותלי הכלא.
כבתחומים אחרים, דומה שגם כאן שולט אחד מעקרונות היסוד בתורת הענישה של המשפט העברי : "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם", חָטָאִים – עבירות – ולא "חַטָאִים" – חוטאים, עבריינים.
(משפטים תשעד)